BerLIN: 2014

2014年12月20日星期六

EVA與Lacan的相遇

Lacan對心理分析最大的貢獻在於建立了一個很棒的切入點，心理分析是建立在社會結構上的，而社會結構又與語言一樣建立在符號的體系上的。因為意義來自符號與符號間的對立關係，相同地社會結構也是建立在主體與主體的對立關係之上，而且人也只能夠過關於意義的溝通才能進行相互認同，如此一來，社會結構、語言結構與心理結構，在Lacan這裡化成一個融貫的體系，但這個體系並不是如單純的結構主義般想要揭示一個關於真理的描述，也不是如單純的反結構主義般想要強調真理僅僅是一種文本的效果，而是想要強調，心理分析是對於真理探索的歷程，也是對自己的某種寄託與療癒過程。

因此，認同會是心理分析的關鍵點所在，透過認同，我們才能知道欲望是什麼，自我是什麼，自我與社會的關係是什麼。在EVA中，三個主角，即碇真嗣、綾波零與明日香，還有與故事有密切相關的碇源堂、碇唯與葛城美里等等人物，共同建立起來一個頗為經典的認同模型還有問題點，這幾個人物可以相當幅度地對應Lacan在討論認同時所使用的符碼，也因此這部作品即便難以理解但對不少人而言仍具有非凡的魅力。

要怎樣把認同問題與社會結構連結起來，最好的切入點還是想像性認同(或稱自我理想)與符號性認同(或稱理想的自我)這至關緊要的差異。想像性認同是指自己把自己視為什麼樣的角色，認為自己想要承載什麼符號，而符號性認同則是被他人認為自己應該要被怎樣認同，要擔任什麼角色，在這個社會中應該要承擔什麼任務。自我的理想與理想的自我之間有隸屬關係，且不是在心理作用上互相割裂的，更至關重要的是兩者間有一個差距，這個差距對於Lacan來說是欲望機制的活動場域，該差距化作語句的話則是「你到底想要(我)怎樣 ?」，那個他人(也就是所謂的大寫他者，大寫他者是沒有意指的意符，也就是符號秩序本身)無條件地要求我做什麼，可是為什麼是我，想要我做這個到底是想達到什麼目的，想要我變成怎樣等等一連串的質詢。(他者的)要求與慾望(達到某目的)之間所出現的空白，也就意謂著想像性認同總是暗藏著對於大寫他者中某一凝視的(符號性)認同。現在我們了解了，兩種認同之間的差異或者缺口就是一個問句(「你到底想要(我)怎樣 ?」)以及這問句所蘊含的凝視。

Lacan打算在這裡解釋欲望的運作機制，他說了，從自我的理想到理想的自我，幻象(fantasy)是對那個缺口的回答，幻象是一個想像的劇本，它的運轉機制宛如康德的先驗圖示(Schema)，用以建構起被認為是現實的一切，它也是一種抵禦，用來遮蓋、填平大寫他者的(對我來說未知的)慾望，透過這種劇本，我們把世界體驗為一種完整的、平滑的象徵性秩序，並且能夠為任何事物、甚至是自己找到真切的意義。講白話點，幻象就是對於未知狀況找到可以說服自己的解釋方法，另外一個名稱叫做(黑格爾意義下的)意識形態。 Lacan將幻象公式化為 $ ⃟ o ，這代表著一個被槓掉的Subjekt與小寫他者o 的連結。主體之所以被槓掉，是因為Lacan認為真正的主體並不存在，為何不存在，因為主體總有個 o 這個「主體中的客體」的東西，那個東西就是又叫作慾望客體的 o，它是一個主體的缺口。 o 要如何解釋，這比較費心，有兩種可以互相補充的路徑，第一種是從Freud以來的名詞用法，o是被主體關注的他者，但是主體永遠不會明白他者的欲望是什麼，就像兒子會將母親與父親的愛感到嫉妒(因而引發Freud像是閹割、禁忌、超我等等的論述)，同時這也等同於康德物自體的設定，我們無法用知性(或者是，語言在用的形式邏輯)理解自由，也因此不可能對他人基於自由而發之行為進行預測；第二種是語言哲學式的，也是Zizek花比較多心力去解釋的，o 中包含著某個剛性的符號 a，這個符號如同主體的缺口，是「存在於o而非o」的東西，但是 a 本身是一個空空如也、什麼都不是的剩餘未知物，它本身是如同空集合的符號，因為Lacan認為，意義的產生、名詞的給予的是逆向的、顛倒的，舉個例子，我們不是將猶太人這個有意義的事物以構成要件加總的方式來給予某族群這個稱呼，而是反過來，先給了一個猶太人的符號，再去想像那各種關於猶太人的精確構成要件，對於這些構成要件的尋求，也就是「存在於o而非o」的某種未知、難以企及的未知物，以 a 來代稱，說穿了，對主體而言， a 是主體對客體的「慾望成因」，雖然它空空如也，但是它啟動了整個欲望的機轉。

關於自我理想與理想自我，還有欲望之間的關係，目前可以得到一定程度的輪廓，那就是，主體的欲望來自於對他者欲望的探求，為了確定對他者的慾望，我們用一種幻象的劇本來加以詮釋，然後讓主體自己置於他者所要求的那個位置，以完成他者凝視與自我理想的統一。其餘的就留在對EVA人物的解釋來進行。

碇真嗣與明日香是對立的概念，其各自代表著純粹的理想自我與自我理想。

一開始，碇真嗣是完全活在他者的凝視之中的，他在不經由任何欲望--幻象機制之下他律性地接受任何命令，包含駕駛EVA或者是住進葛城美里的家，他都不會想到這涉及到自由抉擇的問題，而且呈現出單純追求快樂原則的表現，他不想被罵、被責難，因此別人要求什麼他都順從，除了偶爾出現違逆的行為，但都被很殘酷地壓制下來。他自己沒有中心價值，只把自己當作一個螺絲釘，作事情沒有經過自我肯定，都是不得不作這件事情，除了當EVA駕駛員，他覺得就不可能獲得任何的注視。整部戲中，他不停陷入這種不了解「你到底要我怎樣」的詢問當中，而有不停歇斯底里的畫面出現。

當他開始注意到他那自私、殘暴的父親的欲望問題時，他不知道，他父親突然叫他來開EVA是為何，碇源堂則表現為大寫他者，他是NERV的最高統帥，在那個世界裡他就是秩序的化身。然而面對這種問題，他開啟了幻象的運作模式，他很好奇，為什麼他父親好像只對綾波零表達關切的樣子，而綾波零好像知道他父親在想什麼，畢竟他們的互動很好。在這個時間點，綾波零變成了慾望客體，他想要了解，綾波零的內心是想些什麼，因為知道她想些什麼應該就能夠知道他父親想要什麼，也就因此能夠了解，他現在正在作什麼，他的自我理想是什麼。於是他開始嘗試跟沒個性的綾波零互動，卻也因此讓綾波零開始比較了解什麼叫作人，開始想了解自己又是什麼。

無論如何，碇真嗣--綾波零--碇源堂的關係演繹了Freud的兒子--母親--父親之間的欲望關係，這種情況從綾波零其實是碇真嗣的母親的複製人表現得更加清楚(況且她也因為碇真嗣說他老爸的壞話而摑他耳光)。只是最終母親背叛了父親投向對兒子的愛中。而綾波零也(難能可貴地)數度發揮母性愛救過碇真嗣，像是手抱N2炸彈選擇與使徒同歸於盡導致第二版的複製人死去的結果。

然而，光只有幻象的建立是不夠的，即便碇真嗣開始從綾波零身上找到可以建立起解釋自己安身立命的意識形態或價值觀，他仍然需要進行另外一個步驟，這個步驟大致上在TV版第25集、26集以及在第三次衝擊時完成，也就是移情的邏輯。所謂移情，也就是把他者的慾望當成自己的慾望，或者說，把幻象當作是本質性、原初性的幻覺體認，使自己獲得主體這個位置。在這個情況下，主體自始彷彿知道自己想要的是什麼，因為他者的凝視正是自己需要的，自我宛若是自主的行為者、自己是行動的起源者而無關乎凝視的自我體驗，用自己的慾望迴避了他者的慾望。 26集最終出現的眾人掌聲，是本劇移情最明顯的表現。他也總算從強迫性精神官能症中痊癒了。

明日香的情況則不同，她在一開始的角色摹寫比較扁平，但這並不讓人意外，因為她是單純自我理想的化身，這種角色很像是寓言故事國王的新衣裡那個沒穿衣服的國王，他自認為自己有穿衣服，那麼全世界都該認為他穿了衣服。這種角色認為自己跟別人不一樣，是命中注定的非凡人，他之所以要作這些事情，是因為他自己想作這些事情而且也只有他有辦法作到這些事情，別人沒有選他，是他選了自己。

但是國王的新衣是會被白目小孩揭穿的，她沒辦法忍受別人說她不對的地方，最著名的場景是明日香與綾波零在電梯相遇時沉默許久後的對話。綾波零說，EVA不是你的洋娃娃，不是單純照著你自己的意志就能開的，EVA是有心的。這一點使得明日香被迫面對無幻象運作的空間被摧毀的時刻，因此她很生氣地反駁綾波零。事實上，綾波零想說的是藉由EVA有心來暗喻你應該讓自己獲得他者的凝視之中。

我一直覺得這張圖的構成很協調

後來明日香真的作了，但不是很成功，而且感到很痛苦，痛苦於自己對抗使徒戰績欠佳得不到NERV的關注，只能一直消遣碇真嗣勇猛無敵、權二代，消遣綾波零是受寵的，也痛苦於不明白為什麼她在遇到危險時卻都不是碇真嗣來搭救，可是她已經把凝視的那個他者無形中託付給他了，難道是碇真嗣不在乎他? 到了後來他不斷咒罵他人，也討厭自己。消沉了一大陣子後，她才真正發覺，能夠與自我理想相互應的凝視，應該是她不願意想起來而不斷壓抑自己的母親。這個時間點她突然從憂鬱症中痊癒了。如果明日香的母親真的是因為EVA二號機的事故導致靈魂活在EVA裡，那麼，綾波零當時在電梯對她說的話，她現在才完全明瞭。

在舊劇場版最後一幕，只有明日香與碇真嗣兩人存活了下來，暗喻他們兩個是本劇中唯二透過心理治療獲得真理的體認的角色，因為他們兩個成功建立起了主體的概念而不會化成L.C.L。不過，最後碇真嗣掐著明日香脖子，舊劇場版看不太出理由，但是在漫畫版碇真嗣這種想法會呈現得清楚些，他想要如同他解決掉渚薰一般解決掉明日香的生命，不讓她日後繼續受苦。然而明日香只是摸了他的臉頰，並說了一句「真是不爽」，也許也道出了彼此在世且必然要是主體的無奈吧。這種無奈與空虛感，暗喻了實在界其實也什麼都沒有，這在後面談到關於人類補完計畫時會再出現一次。

不能被你發現我電影一開始幹了什麼事只好殺人滅口?

從TV版第一集與舊劇場版的結尾，綾波零都在碇真嗣轉眼中閃過，其實就已經暗指綾波零是碇真嗣的慾望客體 o 。但也因此，這個角色是最難解釋的。

除了前面提到她是碇真嗣母親碇唯的複製品，因而承載了母性的角色外，而她也是人類始祖莉莉絲的靈魂容器。然而這種設定與其說是巧合，不如說是刻意的，唯一個差別只在於，一個是作為小寫他者的慾望客體成因，另一個是大寫他者的缺口，也就是母性原質(Thing)--實在界(the Real)的化身。使用Lacan的理論，可以對這幾樣圍繞在綾波零的數個符號作出較一貫的解釋。

出自於Lacan的Seminar: Encore!

這張圖中可以看到三角形的頂點分別是象徵界、實在界、想像界，並且有三個箭頭與三個頂點相連，這三個箭頭表達的是轉換，例如，象徵界的實在化等等。並且三個箭頭都有一個符號來稱呼，分別是a，Փ，S(A/)，這三個表達了三種實際上一樣但外型上不一樣的客體，而這個三角形圍著中間的J(快感)打轉，並且在實在界的地方開了一個缺口。這個圖要怎麼代入到EVA裡?

首先是象徵的實在化，這裡以 a 來表示，前面有提到，a 是客體的慾望成因，它空空如也，卻帶動了整個劇情(歷史)的辯證過程，因為我們不停在追逐它、詮釋它。它也是快感的直接化身，是背負著難以理解、難以忍受的母性原質之符號。這裡的符號是綾波零本人，其空洞而無可理解、其是碇源堂的慾望心血結晶，但它卻讓整部動畫圍在她身上打轉，不僅僅是想了解她本人到底是什麼，更想了解她要被用來完成什麼，而那樣要被完成的東西卻是整部動畫得起源。綾波零，需要被裡解且尋找著理解她的路。典型的畫面就是碇真嗣對她說，在這個時候我們人類會笑，於是她試著笑了一下(TV版到後半段還會哭呢)。

所謂綾波一笑值千金

接著是實在的想像化，以Փ表示，這代表著一種沉重的、巨大的、冷漠的災難性想像。在EVA中，這代表著第三次衝擊中靈魂已從綾波零回到莉莉絲的場景，那超級大的綾波零如此地呈現了快感的意象。

小孩子看這個不會作惡夢嗎?

最後是想像的符號化，S(A/)，它表示某種偶然性，並且我們把這種偶然性當作是一種主體間流通的交換客體，藉以表示我們的符號秩序就是從這種偶然性中建立起來的。沒有疑問，這裡可以當作S(A/)的是第二次衝擊之後建立起來的NERV想要保護的莉莉絲遺體還有利用莉莉絲遺體作成的初號機。初號機也必然不會排斥綾波零的操作。

最後該提到的或許是康德那純形式的道德性論述與其後推導出來的法實證主義所想強調的法律權威本身所具備之不可理解的超凡魅力，對應於 a 的關係。這表現在，康德的道德性--自由，並非是理論理性之對象，吾人僅能藉由理論理性確認有道德性存在並推導出格律以及法的形上學，然而若談到善意志與自由，則是物自體這個設定必須存在的理由，這是理論理性未達之處。上述的三個客體，皆在以理論理性的方式，繞著快感打轉。這裡的關係是將善意志與快感作直接的等同。因為 a 使得符號秩序的無條件權威性(自然法)跟著被建立起來，實在界是Lacan對於康德的道德性之借用。綾波零也承擔了命令就是命令的意象，如果是碇源堂或上級的命令，她都會去遵行。

* 2016/6/9補充：超凡魅力即絕對價值。講到善抑制或意志自由有個更好的稱呼：人格（Person）

碇源堂被放到了大寫他者的位置，他是Freud意義下的父親與符號秩序的化身。然而Lacan提醒我們，即便是符號秩序本身，也是有實在界缺口的。這恐怕也是為什麼EVA這部戲從頭到尾都沒辦法很清楚地交待他到底真正想要完成的目的是什麼，因為這個目的他作了哪些反於Seele的安排。如果這一點被觀眾摸清楚，也許整部戲就失去了神秘的魔力。

葛城美里的角色類似於希臘悲劇Antigone其那善解人意的妹妹。她與碇真嗣的關係不太能一概而論，如果要拿舊劇場版被眾人說是經典畫面之一的離別一吻來看的話。則展示了Freud關於閹割的邏輯 (而Lacan則用來解釋移情)。其實閹割的概念就是承認現時的符號秩序，放棄執著於符號秩序本身的短缺，也就是放棄執著於父親與母親之間的慾望與對這種慾望的佔有慾望以及嫉妒。在這個時間點來看，也就是長大成人的時刻，可以作一些大人才能作的事情。對於當時的美里而言，她應該是認為，如果碇真嗣想通了要阻止接下來一切將要崩壞的窘況，至少是成功存活下來，她便應該放棄用上司或者是監護人的態度來面對他，而將他視為是一個成人的態度來面對他，畢竟這需要一種放棄逃避認同的人才辦得到的事情，那麼，實現心中最後的願望，提前給他一個「大人的吻」，那也許會給他更多求生欲望吧。於是，美里要他自己找出答案，要他自己為他自己的人生負責，並把自己的凝視--代替了綾波零--給了他，要他把她的慾望當作是自己的慾望，整個對話是在這脈絡底下進行的。

葛城美里到後期也是詮釋得很棒的

最後是有關人類補完計畫以及AT力場這項設定的事情。應該很多人都從刺蝟的兩難這個寓言了解到AT力場所指得是人與人之間完全無法避免得隔閡，因為人與人之間是不可能透過語言溝通完全互相了解的，這點也從Lacan的慾望邏輯這裡得到了證明。人類補完計畫打算透過一次超大規模的衝擊，使人與人之間強迫取消了這個隔閡，代價是每個人要交出「人性尊嚴」或者物自體，使個體形體完全消失，融入到L.C.L裡面作純粹意識靈魂的交流。然而人類補完計畫中讓個體全部融回到有機體的關鍵點在於--如同TV版25與26集不停出現的--愛，就Lacan的說法，愛是一種主體自己把自己當作填平他者中短缺(慾望)的客體，但這其實是個騙局，因為主題本身也是短缺的，這種雙重短缺的重疊卻有一種短缺取消的假象。在這樣看來，人類補完計畫是自始不可能的，它僅僅只能是種充滿力比多(Libido)的宗教幻象腳本。對康德來說，也是相同，沒有辦法把自然與自由世界、科學與形上學用一種構造學的方式互相割裂。在第三次衝擊中，碇真嗣與莉莉絲進行溝通，最終他發現，即便是融和狀態，依然感到若有所失，這詮釋了心理分析的最終時刻，進行幻象建構與移情的最終時刻，Lacan的心理分析格言「別向他者的慾望讓步」、「穿越幻象、看見真實」的時刻，事實上，在幻象的後面，實在界什麼都沒有，沒有任何眩爛令人著迷的場景，那造成碇真嗣若有所失而空虛的感覺。在世界與他最後造成補完失敗的想法，在充滿力比多的環境下，人性尊嚴被保住了。

* 2016/6/9補充：這裡不應該是講「構造學」，而是以組構的方式互相「取消」。

一個大劇場版的動畫可以畫到這麼地Libido也不是很容易吧

事實上，人類補完計畫不可行，也可以從另一個角度去想。最後使徒渚薰說綾波零是進化到最完整的人類，這種人類已經具有亞當的性質，也許我們可以想像一下，所謂的亞當的後代，是否是康德所說的進入到法律狀態的道德性主體? 這種人格已經沒有自然人的那些愛慾糾葛、智慧與實力強弱差距而是純粹平等的狀態，因此他們可以放棄任何的自然慾望，而人類始終卡在理體與現象中不停掙扎。同時，亞當或使徒是否也等同阿甘本提出的裸命之概念，或者使徒本身亦不及於裸命，有待進一步思考(推論: 裸命應該是指理體本身而不是意志的道德性主體)。而人類補完計畫與使徒之間的對立，令人不禁聯想到有關歷史神學的諸問題。

* 2016/6/9補充：關於裸命，應該不能以這種方式理解。裸命講得是一種去象徵化的非主體，而不是這裡想講得理體。

2014年11月14日星期五

David Hume 的正義

David Hume 將正義的討論限縮在財產權秩序對社會的有用性之上。也許會遭致一個批評，他完全不在乎社會財產分配的差距與社會實力，單純只說財產權的建立很有用，但是當某些人一無所有時，根本就沒所謂財產權可使用，又要如何解釋?

我認為，Hume在這裡其實只要成功論證出財產權本身對社會有益就夠了，社會個人的財富差距相對於財產權本身的有益性而言，恐怕是兩碼子事，因為，不能否定一個窮人也不需要財產權制度，財產權制度既不否定也不肯定一個人會有怎樣的財務狀況，一旦他有了財產，就會需要這個秩序。再者，就實際狀況上來說，即便一個乞丐，也還是有財產，總不能說因為他很窮，所以連他剩下少得可憐的財產就能夠恣意剝奪走。

不能因為實際的社會狀況如何，就全盤否定一個財產權民法秩序架構的有效性，說它沒用之類的。

2014/11/15
我的想法是，如果Hume的論正義是這麼侷限在財產權的秩序範圍裏面，那麼如何在有用性、創造最大努力、可估算性已經確立財產權秩序是正當的前提下，引入公共或社會利益的概念進來? 照這種邏輯推演的話，可能公共財的概念是最好說明的。在這個時間點內，我很疑惑為什麼Hume要回到比較直覺粗糙的道德情感說來當作正義作為感覺的來源。

但是，當我又在第五章看到Hume之所以將正義感的來源撤退回道德情感的原因，其實也就是要將利他的快樂感與這種幸福的感受效用納入到道德情感裏面，我發現前面的困惑與想法是對的。因為，這證明了他對於公共利益的論述離第三章的範疇很遙遠。而且會產生一大堆問題，公共與私人之間的利益衝突要怎麼衡量，是否能夠提出足夠的標準與可確定的公益。舉個例子，我要怎麼知道私利與利他的快樂感之間的差距，誰該先誰又該後? 我又要怎麼知道，一個社群中有多少人心裡出現這種社會正義的想法，以至於絕對的財產權秩序可以作適當的讓步? (然而，第三章卻是種普遍性的論述，第五章的道德情感論述卻是主觀性、價值性的，這樣的主張在第三章的體系裏面是操作不起來的。)更何況，Hume在第五章討論道德情感時，他到底有沒有打算把這類利他情感納入到他前面已經確定的正義體系裏面呢? 第三章幾乎是已經成功的論述，鐵板一塊，要如何把第五章的東西納進來，或者是Hume根本不打算納進來，而只提出一個很模糊的道德情感說了事。

2014年10月22日星期三

10.22 康德討論

1.康德想要創造「有用的形上學」

康德想拯救形上學是可以肯定的，因為他的博士論文就在回應牛頓力學之後要怎麼確立自然形上學的有用性。因此，我們是可以說他把自然形上學應用在有機體的觀點上並且在第三批判說出形上學與知識間以反思的合目的性判斷作為依據。

2.最後目的(der letzte Zweck)與終極目的(Endzweck)的問題

在自然形上學這裏，有機體作為最後目的，這種自然目的論與機械論觀點下由因果關係組合起來的世界之間具有一種不可檢驗性，在這裡以反思的判斷力來得知之隱藏的、外在的目的。

然而，在將人的活動以歷史觀點來檢視的話，同樣也需要運用自然目的論來作外在的、規制性的合目的性判斷，這種最後目的稱為「文化」。但是，第三批判也說了，最後目的需以道德的終極目的為依歸，這個終極目的無非就是理體。要怎麼解釋這歷史範疇下的自然目的論為何，就變成問題。我的看法是，康德在<論永恆和平>還有<論何謂: 在理論上可能，但不與實踐合致>這兩篇論文中，很清楚的表達出，將<道德形上學--第一卷:法權學說>所規劃出來的公民憲法這套學說當作是實踐的自然目的論。因此，這套無涉於相對價值也無涉於經驗的純粹形式系統，是人類實踐生活的外在目的，兩者之間的關係是用反思的合目的性判斷來把握。如此方能解釋，為何康德認為霍布斯那種用幸福與經驗概念堆築起來的契約論式的國家理論必須加以反駁的理由。

因此，一套純粹的公民憲法，是文化也是最後目的。

3.從自然王國到自由王國

我覺得這裏康德說的不是一種從較壞到較好的進展過程，或者說康德不是用這個來說明歷史的進展。因為，康德是在<道德形上學--第一卷:法權學說>裏面去談為何從自然狀態過渡到法律狀態，這種法律狀態是調和所有個人自由的外在法則總合。然而，這個過程是形上學式的討論，換句話說，它不必在實證經驗上找到任何證據。可是，所謂「從較壞到較好的進展過程」是歷史上面的進程，是涉及經驗的。因此，不應該說，所謂的自由王國是一種價值較高的發展性結果，毋寧是: 如果承認人的自由與尊嚴無可避免會走向這裡，無關好與壞。

4, 在康德的道德學說裡找到一定的行動判斷上的應然標準是否可能

我認為還是不可能，因為他的這套理論之所以純粹形式，就是因為康德想要避免這套理論被當作是一種以相對價值累積起來的東西。換句話說，這套理論是不用問任何動機與理由的，例如幸福、私益等等，自然也無法從中找出什麼應然的相對價值，而只有應然的絕對價值。更何況，<道德形上學--第一卷:法權學說>與經驗的關係是前面提到的反思的合目的性判斷的問題，在這種情況下，也沒辦法將這套學說降格成適用於構造的決定的判斷力的範疇。但是在<第二部:善德學說>裡面能不能找到可作為行為導引的應然相對價值，因為我不熟，故我不敢斷定。

5. 審美判斷力

這樣想來，審美判斷力會有一種很像是反思的合目的性判斷力的運用，但是審美判斷力不需要一個目的作為概念對象。在這點而言，或許你說的是對的，重啟審美判斷力的研究可以讓我們更接近反思的合目的性判斷一些，而這個也是在形上學消滅之後我們也同樣遺忘掉的理性能力。希望你的研究能夠肯定這個想法。

6. 崇高

崇高就直指尊嚴這類物自體的理念本身，或許我們給予一個崇高的判斷是為了讓我們從這種不可理解的深淵中解脫出來，並重新確認這個「平緩而不需要問物自體」的世界，與物自體可以保持一點距離。 Zizek也是在這種意義下討論康德的崇高的。順帶一提，崇高可以跟法權威的不可理解性等同視之，這又牽涉到Lacan將康德的尊嚴概念延伸到Freud的陰暗猥褻的超我描述。

7. 社會實力差距的問題

康德不是不知道自己的那套形式的法律學說與社會實際脈絡的不協調之處，但是他認為正是有這些不協調的地方才更需要形式的法律學說，換句話說，不協調的社會脈絡不是反對法律學說的理由，而是支持的理由。在這裡，康德還有更進一步作出一些描述。但是可以肯認的是，康德會認為，與其要仰賴政府與公權力利用公益或者社會正義概念進行社會不均勻的調整，還不如透過個人自發性的力量搭配民主機制來完成，因此康德對於社會有三種思考在現今仍然是適用的: 1. 生存照顧以保障個人在社會中最起碼的需求；2. 民主政治使得基本權利與利益之間能夠獲得不衝突的調和，亦即理性與經驗的調和作為折衝與(最後目的到來前的)過渡；3.重視啟蒙，個人的智識在能獲得完全發展的情況下才會有公民憲法的自然目的論思考，但他是否支持利用國嘉義務教育來完成這件事情，恐怕不能直接肯定。

2014年9月28日星期日

台灣的媒體

也許很多台灣人開始在詛咒唯利是圖的台灣媒體業者，然後就會開始咒罵商業取向的市場，

根本就不顧及消費者權益。

問題是，那就有理由反對商業利益取向賴以為基礎的媒體自由嗎?

沒有媒體自由就連個什麼新聞都看不到，更不用說去罵這些媒體，難道要政府獨攬媒體嗎?

沒有媒體自由，還能"自己的新聞自己做、編、傳播"嗎?

別搞錯了，別把制度與制度的實踐相混淆。

當全部的媒體在媒體自由的情況下都一併沉默，那不是媒體自由作為制度的問題，

而是時代的宿命。我們沒辦法用法規範管制他人的自由抉擇。

香港占中的癥結點?

我相信對很多參加這次運動然後也做好心理準備要被警察暴力對待的香港人來說，他們的訴求是什麼應該是非常清楚的，同樣地他們也很清楚他們在反對什麼、爭取什麼。昨天我看了一個晚上香港民主運動的相關資料，從二次大戰後一路到97回歸，這當中我心中一直有些許困惑，但這些困惑並不是針對這次行動與這些人來的，在這裡把它寫出來，並不是要問香港人，而是想要問支持這次運動甚至感同深受的台灣人，你們真的很清楚你們為何支持嗎? 還是只是因為爭民主、反獨裁與有骨氣、一國兩制是謊言之類的語句聽起來認同並吸引人如此而已?

其實香港在港英時期，一直沒有一個成氣候的民主運動，要求港督直選、政府制度改革與全面性的立法會成員普選。在70年代以前，立法會的成員大多都是指派的，立法會也不是獨立於行政權之外，而港督更身兼行政、司法與立法的總長官，市政政策一般民眾也沒有影響的可能性。在那個英國統治的時期，香港人對於民主意識一直沒有抬頭，這個原因可能有點複雜，但有一點可能是: 當大家都有錢賺時，也有相當程度的財產權保障的情況下，誰會想去在乎政治自由的部分呢? 香港人的逐利性格全世界都知道，而英國始終對於香港的民主問題視若無睹的情況下，或許，能夠賺大錢是香港人的首要價值目標，即便母國可是個最老牌的民主國家，當英國讓香港能夠持續賺錢富有時，也就沒有那些政治自由問題。直到80年代英國與中國談判，中國堅持收回香港主權的情況下，英國做了妥協，但要求直到97年才放棄主權，在這段時間，英國想要做什麼? 答案是放寬立法會的普選範圍，包含90年代增加直接民選的立法會成員席次。但即便是這樣，香港內部似乎也沒有對民主開始有興趣起來。因為一旦真的有興趣起來，那會要求英國政府的恐怕就不只是這樣的民主程度而已吧，英國這種老牌民主國家也不可能在這種情況下不放寬更多吧(英國確定要回歸了才開始真正在搞民主，難道不是有所盤算嗎?)。而後97大限一到，香港基本法規定同意讓香港實現一國兩制至少再50年的時間，特首的派任就跟英國一樣用實質指派(被指派的選舉團所選舉)的。

就在這種時候，香港的民主意識好像開始就大幅度甦醒了，不僅僅開始要求更民主的立法會成員選舉，更是開始要求特首不僅不能官派而是選舉，更要由香港人自己擁有提名權，這種一次要求比較多的激進步調使得今年8月31日中國全國人大所做的決定就顯得有點太緩不濟急了，即便他們所做的決定仍然是放寬香港的民主程度的。

這不禁讓我想到的是，到底真正關鍵的原因是哪裡，讓香港人這麼不爽，要的不僅僅是沒跟英國要的東西，而且還是跟中國要那更民主的東西。

我自己覺得恐怕還是香港年輕人對於自己的經濟未來感到不安，這才是最大的主因，中國政權並沒有保證可以跟英國相等程度的財產自由，這個情緒連帶牽動了對於中國人治政權的不信任態度--因為只要當權者一換，甚至也不用換，當局只要隨時一想，政策法令就隨之更改，承諾沒有任何實際用處。這種焦慮就在全國人大違背原來的承諾將被選舉特首提名權收回時整個爆發了。

所以，台灣人若要支持香港的民主運動，最主要的認知應該是，這是一種一國兩制這實際上不可行的框架下的人治與法安定性之間的拉扯。光講些爭民主之類的辭令並不能真正體會到事情的本質與嚴重性。台灣人應該有所警惕的是，當對岸投些利益過來邀你當作利益共霑者或同路人時，這些利益是否可以擁有如同在台灣或香港一樣有一定程度的保障? 這就如同我上篇文所說的。

人治與法治

(香港人、台商與台灣媒體是什麼角色就自行置入吧)

對於那些想要往大陸發展或者已經從大陸那裡謀利的人還是企業--不管是正當的還是不正當的利益都一樣--來說，以及把視野放得更大一點，放到統獨取捨問題上面時，暫時先不去論其他國際還是實際因素下，我一直有一個觀念想要去說，那就是最低情況下，你必須確定在那裡所獲得的利益是真的不用擔心兌不了現的。但是要如何才不用去擔心這個問題呢，其實這涉及到一個其實很簡單的回答: 大陸有沒有足夠的法安定性，可以確保財產權不會被恣意侵犯? 質言之，如果在那裏不管辛苦或不辛苦、出賣靈魂或者不出賣靈魂所賺得的財產，是不是完全不用擔心哪天一個差錯就化為烏有? 是不是自己自己必須擔心這種情況，所以必須要花額外的成本，打通行政與司法與權貴的關係，但可能還是沒辦法百分之百保證自己的財產不會被動。

事實上，法安定性的問題就回到了人治與法治之間的不同，目前在對岸，並沒有法治的情況存在，該地法學界所談論的依法而治，其實只是一種在人治情況下授與法律形式的外觀而已，至於法律內容而因人與派系的更迭而定。他們那裏只有一黨專政、沒有三權分立，政治的運作是透過黨內派系的鬥爭形成的，而不是仰賴某種程度的民主制度與國會監督。這會導致一種情況，必須對執法者進行利益的輸送，以換得財產狀態的安穩，然而就算只做到這一點也還是不夠的，因為執法人員也可能因為派系的鬥爭而被鬥垮，當權力換人掌握時，輸送利益者亦會被波及。因此，在人治的狀態下，要有無虞的法安定性的狀態，是絕對不可能的。

這也就說明了，在對岸賺錢的人，自己應當衡量是否要承擔這種風險，做好這樣的心理準備，賺到的錢可能最終不及於支出。因為光只有巴結目前檯面上的當權者，使其當既得利益者，依舊是是遠遠不夠的，人不僅是貪得無厭，還有潛在的貪得無厭者在排隊著。也千萬別以為這種事情不會落在自己頭上，連薄熙來都可以受到正義法律的制裁，那麼除了當權者，還有誰是不可能的呢?

最後想說的是，人治與法治之間，必須最終要選擇法治，因為這對於整體社會來說，是可以負擔最小社會成本的，尤其是在權力輪替之下，社會上的總體損失會相對於人治那種搬風洗牌要來的小許多。有理性、聰明一點的人最終都會寧願選擇要法治的(老實說，有很多中國權貴二代三代一旦出國就再也不回中國的原因就在於此)，它不僅僅是一種應該實現的價值，而且純粹在理念上是必須無條件遵守的。中國幾次權力洗牌，包含64天安門事件、四川地震因為派系鬥爭難以調度國家機器導致救援遲緩、這次香港的事情可能越演越烈、新疆西藏的問題還解決不了，社會總是要付出比單純損害還要更高的代價來解決問題，全民始終都是最大的受害者，但就是最高國家元首個人而言，也會覺得這些問題很煩吧。但其實只要全部人放棄人治，每個人就沒有那麼多這麼高度的風險與煩惱的事情得承擔了，也許有人會說理論上說得很簡單，但實際上有問題，但這也是不影響法治作為一個最終的目的，如果要承認有所謂法律神學的話。

2014年9月26日星期五

自然法史的感想

這些問題確實是一個極大哉問，應該就是我在法理學研究所三年又加上後來數年思考的全部心得了。這也是為什麼我想在讀書會念這本書的理由，想知道自己以下想的有沒有錯誤。
這個問題涉及到我當時研究所在念法理學組時遭遇到的一個很難的問題，而這個問題在當時中文的文獻內其實有很少人有清楚的表達過，現在我不確定有沒有人寫或者是有一本較好的中文教科書，即幾乎沒有中文法律與哲學學者很清楚地去表達這樣的情況，關於正義的理解，或者自然法論，在每個時代有不同的理論興趣，每個哲學家或作者甚至有不同的理解方式與想要探討的問題。面對這個問題，我只能靠找一些不同時代的代表人物去研讀，還有從哲學史裡面去推敲大概會是什麼樣的理論興趣。我所得到的結論是，對於自然法這個東西，不能很籠統地去說它用什麼方法論在在研究什麼課題，因此，拿現今我們比較容易接受的正義觀點，像是，正義在法律中實現、正義是一種應然的要求或者「實證法與自然法的衝突」這樣子的理論方式，在不加保留的情況下，直接回頭看以前時代的自然法論，可能會產生頗嚴重的誤解的情況。

其實，十九世紀中期以前所有的法哲學史都是自然法史，沒有什麼單純說自己是法實證主義的論調，自然法是最主要的而且幾乎是討論法律秩序時唯一的課題，這種自然法跟我們現在所用的自然法做為應然價值秩序的概念並不相同，而且概念上來得大上許多。自然法論也會受到當時的哲學理論氛圍與重點而有不同的論述方式，像是顏厥安就曾經在<再訪實證法主義>一文中就提過，自然法論在幫實證的法權威找到正當依據。或許，這種正當依據的理解在19與20世紀曾被理解為法律的正當性(符合應然價值)是法權威的前提，然而在18世紀之前，自然法並不是這樣被理解的。在Neuzeit時，自然法論被引入到政治面的討論當中，像是Hobbes等，甚至直到康德之後，他們所談的自然法，並不是在幫實存的法律權威找到某種應該遵循的價值，而是在正當化這種實存的法權威，換句話說，正當化服從的無條件性，為了達到這種目的，他們的理論興趣表現在全面性的人類秩序的建立，目前實存的秩序就是就是這麼樣的秩序，並宣稱它是依據並符合自然法(則)的。當中會出現的爭議只是，這個符合自然秩序的法則僅僅只是透過實存的法權威即滿足，還是實存的法權威之外還有一種超越實證的自然法則建立出來的規範，那就很像是晚期中世紀Aquinas在談的永恆法這類形上學的、本體論上的討論的延伸。如果這套自然法論認為，符合自然秩序的法則僅僅只是透過實存的法權威即滿足的話，那麼gerecht的用法就僅僅是在這套權威系統內的的判斷用語罷了。最明顯的例子出現在康德的<道德形上學第一卷: 法權哲學>裡面，這本書也有摘錄，康德就認為，gerecht僅僅是在一個法律系統底下的判斷合不合法的系統內部功能而已(當然，康德的理論複雜得多，他處理了兩種自然法脈絡下的折衝 PS [27.9.2014] 一種是形上學--本體論--理性法式的，另一種是文藝復興以來Hobbes以實證科學為起點式的，說明兩者之間的不可檢驗性，與對牛頓力學的早期評論相同)。自然法在這個時間上的概念比較像是:什麼才叫做人類自然形成的秩序，連帶著法權威是沒有被自然法否定或存疑的，它反而是自然法體系的一環。

什麼才叫做人類自然形成的秩序，這種觀念當然與我們現在在想的那種什麼才叫做人類秩序中應為的價值是什麼，有相當大的落差，這樣子的落差也同樣顯現在中世紀與希臘羅馬時代。我會認為，用分離命題方式的架構去看希臘羅馬時代還有中世紀與近代的自然法論，去拉出兩種規範面的衝突的想法，並不是可以毫無保留進行的。因為第一，自然法不見得就在談應然，第二，自然法不見得就在反對實證法，第三，自然法不見得只談法律秩序，有些人是主要著墨在去談"氣質"(像柏拉圖)或"平等"(像亞里斯多德)的問題。

那麼為什麼十九世紀會有這樣的轉變，或者說為什麼我會對這種轉變有很大的理論敏感度，除了康德的緣故外，另一個原因在於在我念研究所時碰到歷史法學派、理性法學派還有利益法學派之間的關係時所想到的，為什麼歷史法學派可以在前期佔一定的優勢，為什麼理性法學派可以後來居上，利益法學派為什麼會出現等等。比較簡略地說，歷史法學派就是一種自然法論，認為從習慣與實際存在過的秩序與歷史裡就能找出正義如何去實現，然而理性法學派則認為，由理論上的理性推導出來的自然法可以完整組構成架構人類秩序的法律，這一派的自然法論雖然有一點後期中世紀延續下來的形上學色彩，但未必會認為有一種超越實證法的超驗性規範存在，換句話說不會再那麼強調有一種超驗於實證秩序的規範，但是應該要讓現存的未明文的秩序做出合乎於理性架構或經由理論理性梳理的調整，因為在那個理性唯心主義登峰造極的年代，理性的思維等於理性的秩序也等於自然的秩序是被承認的(人的理性思維=自然)，這種思維慢慢拋棄了Hobbes那個16世紀時代要論證實存人類整體秩序正當性的構想，這點要透過對康德與黑格爾的研讀來得知。而理性法連帶著拿破倫的影響也帶動了成文法典化運動的發展，慢慢地，開始有了所謂獨立的實證法主義，這個時間點實證主義盛行，形上學思考已經徹底被砍掉了(即便是康德的道德形上學亦同)，價值多元與衝突的問題討論也開始出現，並與英美從Bentham傳下來的分離命題討論開始結合。在這些情況下，自然法論出現了完全不同的面貌，表現在實證法/自然法衝突的理論興趣，還有價值分化之下要再怎麼建構一種理想的法律架構這個問題(一直到Habermas也還是在努力這項工作)，尤其在二次大戰後，所謂的「自然法復興」中的自然法，已經不再是過往的自然法概念，而是某種應然的價值。

因此回到你的陳述: 「現行的法律讓正義實現」，這種陳述我認為在時代脈絡不同下--如同前面提到過的顏厥安所說的: 自然法論在為法權威找到正當基礎--有不同的解讀，如果是19世紀與20世紀，那麼這句話會要求現行的法律應該要接受某種價值準則的引導，使現行法律是能夠實現正義的法律，當然目前的憲法體系容納了違憲審查制度，這種想法就變得更切實際，而且我們現在的法律認定是採取實訂法主義的看法(也就是中央法規標準法第4條規定，國會通過總統簽署)，也很容易找到什麼是應該要被評價的客體，這必須說是一種大進步。但若在Neuzeit，這句話也許會被理解成，現行的法律是實證法律秩序，這套法律之所以讓正義實現，因為它本身是無條件應該加以服從的。為什麼無條件服從? 是因為它依據自然法(則)產生的。為什麼是依據自然法則? 就要看自然法學者推導(吹牛)的本事了。至於Platon，我比較願意優先從他的個人主義與氣質論的正義概念去切入他的理型論點，也就會有這樣的理解，他可以很不屑俗世的正義觀念，而擁抱著某種理念，活在阿宅的異次元世界裡，但是，即便俗世判斷出來的正義對他這種高級天龍哲學家來說俗不可耐，但不見得會認為正義的概念在那個被他鄙視的世界裡沒有被加以運用過。這取決於，他對正義的想法究單純只是種判斷作用而已，而不是一種應然判準。然而，他的著作我不是很熟，因此可能只能提供這樣的看法。

2014年9月24日星期三

Gerechtigkeit --正義與規範性概念

我這兩天整理了一下Philosophie der Gerechtigkeit 中編者在Einführung跟在Neuzeit 與19世紀部分的Einleitung 中所寫的東西。然後做成了一個很個人的筆記，這個筆記最主要想要釐清的是，正義這個概念雖然在現代會被拿來當作一種價值判準來使用，也就是某種應然的概念，但是在長久的自然法史裡面，它並不是總是拿來與實證法作對立的。而且即便是對立的，這也不意謂著是因為處於價值上衝突的情況，而可能是因為自然法本體論上面體系階級的緣故。總之，在自然法史中，即便幾乎每個時代都有過一些實證法秩序與正義對立的討論，但是討論到法律內容的價值衝突僅是其中一種19世紀後才出現的討論態樣(這種態樣以實然應然的對立架構下去討論)，然而它比較「新」，我們也比較容易接受這樣的理解與討論方式，但我們不能拿這種討論方式去檢視以往所有的自然法理論這樣。

正義這個字在現今使用中文的人的一般想像中，應該會是一種道德上的價值準則，這種準則是一種「規範性的概念(Normativer Grundbegriff)」，這個概念又往往被認為不僅可以存在於法律規範裡(實證法律作為正義的實現)，也可以外在或超越法律規範(當實證法律與正義概念相衝突時，應否定該法之效力)。這種情況下，正義它不僅僅是種單純的、秩序性的規範性概念，更是一種針對應然性的「價值規範性概念」，它對於社會萬物的運作(實然)起著指導的作用還有方向的指標。在形容詞的意義上，它也作為一種符合目的與否的判準，某種實證事物可以因此獲得它的評價。正義作為法律理念除了有這種針對應然的「價值規範性概念」之外，在一些脈絡下有比較不一樣的用法，這些用法並不是首先用在對法律規範的評價上，而是就某種秩序或體系提出一套解決問題的方法論，像是土地正義、社會正義、性別正義、全球性正義等等。當然，在法治的概念底下，這些社會情況往往也會轉變成法律秩序的問題，那也可能會使得這些問題進一步變成應然與實然的法律之間衝突的問題，如果在此先將違憲制度、法釋義學中已經確立的法實證主義等等存而不論的話。

然而，攤開整個法哲學史來看，如果認為法哲學史中出現的Gerechtigkeit或者gerecht這個概念可以全等於「實然/應然」二元框架爭議下的「價值規範性概念」，這樣子的正義理解就可能會出現之失過狹的錯誤。因為Gerechtigkeit這個字，在法哲學史上很多學者並不是以「價值規範性概念」作為出發點的，甚至可能會採用非「規範性概念」來論述什麼是正義。應然與實然的規範爭議以及正義作為價值規範性概念之所以成為道德哲學中，從十九世紀以來到二十世紀中期漸漸熱門的議題，是有哲學史上的理由，因此不適合將這個時期的論述方法論，毫無保留地回頭檢視談論到正義的所有理論，或者是說，即便是回頭檢視，那也必須要有這種意識，這樣子的討論是一種對於過去理論的轉化、引申或借用，而不是該理論本身。

要釐清以上這些敘述，可以從 Philosophie der Gerechtigkeit 該書的編者在 Einführung 以及針對近代(Neuzeit)的導論(Einleitung III)還有19與20世紀的正義理論所做的導論(Einleitung IV)的整理來獲得一定程度的清晰度。以下是這三個文本相關部分的整理與符號#作為附註。

I. Einführung

「社會大眾的第一善德」是Rawls對於正義的定義。這種定義可以當作是當代正義觀點的口號，這種觀點將正義當作是一種政治哲學上的規範性概念(Normativer Grundbegriff)來看待，也從這種的公共倫理論點(institutionrnethische Themen) 來處理像是政治正義(適當分配權利、自由、職位與機會)、社會與經濟正義、性別正義、社會弱勢的正義、司法正義與刑罰正義還有國際與全球化正義這七個正義議題。

但是在正義的概念史上，我們還必須加上兩個額外的議題，因為這兩者也扮演著重要角色：一個是宇宙的或者是自然的正義，另一個是行為的特質或者是個人的角色特質。

上述所提的兩個額外論點的第一個論點，涉及到gerecht 與ungerecht的自然秩序，尤其是在古代時最常出現的，那是一種形上學是的假設，這些假設使得神的或者超驗方式的自然原則被加以討論與確認。這種論點在當代幾乎可說是被廢棄的。在現在，涉及到自然正義的問題主要是出現在何謂自然的非正義還有因為自然因素導致卻不需要加以權衡的缺點，這產生的爭論是究竟應該要加以權衡的先天不平等還有沒權衡必要的非自然的缺陷之間界線要怎麼劃定。

第二個論點又稱為個人倫理的正義問題，在古代與中世紀的正義論述中有不少部分圍繞在個人特質上面。而這種思維在如今也經歷了一些轉換，像是什麼是正義的領導者或者什麼是在現代民主概念下正義的市民所應具備的個人條件。這也使得正義成為一種道德理論的核心議題，也就是它被視為外在於主體間公共領域的現象。

在口語上，則推導出有以下數種可以拿gerecht 或ungerecht來評斷的對象:
(1) 個人與群體
(2) 作為、行為方式、立場、個人特質
(3) 從(2)推導出來的判斷、評估與評價
(4) 程序、規則、法律的概念上運作
(5) 社會公眾、政治狀態、國家、經濟體制
(6) 陳述、抽象理論、原則、概念與模型
(7) 資源分配的過程與運作
(8) 施與受之間的關係、工作代價、刑罰強度
(9) 體育競賽的結果、歷史發展、人類全體生存的命運
(10) 歷史的發展導致錯誤的結果(例如過去殖民地的劃分導致非洲國家領域分配的不均勻)

(1)到(3)可說是個人的正義的案例，(4)(5) 是公共結構性的案例，(6)理論上的案例，(7) 是程序上的案例，(8)到(10) 談論最終結果的案例。

其實每個有不同的時代所關注的案例課題，也代表著不同的看法，像是柏拉圖，它是傾向個人式的正義理解，但是在現代，重點可能會被放在整體結構的方法論上面去。而且不同的理論可能會有首先想面對的案例，然後會有次要的案例被整合在理論裡面。也有可能像Rauls這樣

因此關於歷史上發展出來的正義理論，我們可以按照其不同的理論結構，而承認其中有三種特別重要的問題意識。

第一個問題意識在「不合致問題」(Dissensproblem)，這涉及到在一個社會裏面在不同的文化圈裡對於涉及正義的問題有不同的理解。這些不同的正義想像或理解是否能夠置於一統性的概念底下甚至是能夠回溯到一個原理，還是說這些多樣性再也無法被分析或者系統化? 這種問題也等同於支持規範性的正義概念的的適當方法論問題。
# 這個問題尤其是出現在19世紀之後，因為作者在該Einleitung IV也提到這個部分的說明。

第二個問題意識在「實證性問題」(Posititivitätsproblem) 。這涉及正義的規範性理念與實際存在的社會性制度，尤其是法律秩序的問題。在比較舊的時代裡(這段同樣的描述也出現在Neuzeut的導論裡，因此編者是在指這段時間)特別被拿來討論的是，正義是否是一種規範性的而且是超越制度還是在制度之上的一種概念，或者它只能透過實存的法律秩序來產生，因而它只能當作系統性功能的現象(Vgl. S.151)。在現今的版本則是被這樣陳述的: 實存的法律秩序是否可以被當作是法(Recht)，而不需要提出任何規範性概念，或者是實證的法律秩序本身是不可能去規範化而被描述的，使得它也能夠以任何可行的與可議論的正義要求進行確認。

第三個問題意識稱為平均問題(Egalitarismusproblem)，這談論到正義與平等之間的關聯性。(略)

# 以上做個整理，可以發現編者其實想要表達出，正義這個詞可以有至少以下的談論方式或觀點:
1.訴諸於個人特質與行為特性的個人正義
2.訴諸於整體世界或宇宙建構的自然正義
3.訴諸於對於平等問題的討論
4.訴諸於某種程度的規範性概念，這又可以分成以下子類
a. 社會正義觀念不合致問題的討論(出現在19th 20th)
b. 實證性問題的討論
i. 較舊時代的討論方式(Neuzeit，希臘羅馬)--正義為超越體制的東西或者是體制內的現象
ii. 較新時代的討論方式(19th., 20th.)-- 正義的要求是否已經包含在實證法律秩序中
(# 這個時代的規範性概念與價值哲學結合在一起成為一種價值規範性概念)

II. Einleitung III

1.集中在國家理解與政治哲學的討論，傳統的世俗/神聖二元論失去意義。
2.形上學-目的論的自然法學說開始失去它的可信度。
3.取而代之的是決定論與自由意志論，法實證論與Legalismus，多元主義與Prozeduralismus及強烈的自然科學導向還有實際政治導向的討論。
4.兩個分支: 君權神授論下的自然法論(Hobbes, Pufendorf)
自然與理性的自然法傳統(Locke, Wolff, Kant)
5.重啟的問題: 正義是超實證的現象，其規範了現存的法律秩序，抑或它是由實證的法律秩序所產生，因此只是一種系統功能上的現象?
6. 事實上這個問題古代也出現過，第一種看法由智者與伊比鳩魯代表，第二種看法則是由柏拉圖、亞里斯多德與斯多葛為代表。這種問題在近代的早期也以類似的方式討論下去。

# 柏拉圖的地方有爭議。一方面，他的正義完全建構在理形世界裡而不是在我們現今認定的實證人造的秩序裡，二方面，他也沒有說理型與人造秩序裡有一種必然的連結。或許這會讓人很疑惑為什麼作者要把柏拉圖放在後者裡面。但是看到"理性主義者柏拉圖僅將知性的對象當作是真實之物"(康德純粹理性批判導讀，第143頁) 那麼可能就可以解釋這裡的部分了。

III. Einleitung IV

19與20世紀的重要課題就是有關正義理念的爭論。從18世紀開始，正義作為規範性概念這項構造延續了下來，存在各式各樣的、非相互憑恃的各類道德想像，它們不需要透過理性的幫忙而獲得規範性的敘述就在這時候找到了根基，這種看法至今也還是一樣。但是對立於這種正義作為規範性概念的懷疑也是不能被忽視的。造成這種原因的其中之一確定是受到社會科學的影響。經濟學式的、社會學式的、心理學式的與革命理論式的推論使得規範性的概念加上了描述性的東西在道德現象上。建構道德想像的起源觀察在各個不同的社會階層與文化也特別影響到了規範性的理論方法。對於這種情況可以觀察到，一方面在有些論述中，效力與起源有被混淆的情況。另一方面，對於那些我們道德想像所以形成的那些經驗性邊界條件的觀察導致更進一步的問題意識，其涉及相互主體間與超越結構的道德建立之挑戰。若把這種懷疑論與批判正義的態度約略當作是退步的，這種想法應該不是正確的。

#這段在說自然科學的方法論延用到了社會上面，也就是社會科學的形成，使得道德想像變成一種客觀實證在探討的課題，在這個時候，我們的正義作為規範性概念的形式就會動搖，因為我們會發現一方面，所謂的效力可能只是一種存續到現在的實況，另外一方面，有太多種不同的道德想像在一個社會當中，要怎麼建構起超越這些道德想像而成立一個更巨型的道德觀念變成一項該時代的挑戰。

#可認為實然與應然的概念是在這種道德多元的觀點下發展出來的，而且這也轉化成價值論述。

IV. 總結

正義的討論擁有許多面向，就算是正義作為規範性面向的討論，也未必所有的論者都同意將正義當作是一種應然的價值規範性概念。而某項理論也可能有兩個面向以上的正義觀點，例如亞里斯多德，它的正義理論出發點是從平等開始的，當然也有可能會附隨談到正義是否能夠作為規範性概念的問題，但不應該僅以此種面向以一貫之他的正義思想，而我們在看自然法史時，也不能拿我們現在的正義想像以一貫之檢視過去的正義理解。

2014年9月21日星期日

自然法學說，自然法復興與自然法/實證法爭論，以及實然/應然的問題

「法哲學史概括上可等同於自然法學說的歷史。它是一個關於無窮的Natur中(在這裡最大的問題是，應該是要談論哪一種自然)，得到對於人類行為的Maßstäbe以及Normen的問題史，它們是相對於人類專斷作為而能夠抵抗這些專斷的事物。」 (A.Kaufmann/ Hassemer/ Neumann，Einführung in die Rechtphilophie und Rechtstheorie der Gegenwart, 8 Aufl., S,28 )

我完全不反對這種法哲學史的描述。然而有一個問題已經困擾於心中已久，那就是，當代(二次大戰後)的自然法復興學說以及自然法/實證法的對立關係是否僅能算是這常久發展下來的法哲學論的一種態樣而已，而且正是因為這只是一種態樣，因此我們不能拿這套實然與應然的對立定義當作一把尺，直接測量過去兩千年來各種不同的正義學說或者法律思維。因為這樣做會導致對法哲學史的嚴重誤解，以為過去的法哲學都集中在實然/應然的區別還有兩者間的衝突上面，就如同我們現在使用實然與應然去看法律權威問題一樣。

而上述的描述也正好說出了這一點，什麼是法律規範，有什麼方式可認知，它有什麼體系上的定位差異，那不見得總是在談論一種好的或惡的法律，而是在談論什麼是專斷與不專斷，不專斷的依據從哪裡來(當然是從自然來，只是要怎麼推斷)。這兩者之間，還是有一定程度的差距。

我對這種質疑會先用一種破題的方式來加以回答: 除了有少數的例外情況(例如依比鳩魯那邊)，過往討論自然法與現今在討論自然法有一個根本上的差異點就是現今的自然法論把重心放在法律價值論上面，也就是把自然法視為不僅僅是較高的秩序，更是因為這個較高的秩序來自於其固有的價值，它也是高於實證法價值而應當去追尋的，換句話說，自然法作為「目的」，應然也就是這種追尋的誡命。

因為觀看現代自然法之前所談的自然法，就不是如此而且可能的態樣來得更多。
有些強調單純自然法則下的規則(智者學派)。
有些強調這些規範單純來自人的行為、選擇或傳統(智者學派)。
有些強調外在自然法則之外事實上有一個適用於人類(文化)的獨立倫理規則(蘇格拉底)。
有些強調只能透過哲思的、直觀的理性來獲得(柏拉圖)。
有的強調實證與實際條件為前提下的各種準則，這些準則與人定法律本身沒有衝突(亞里斯多德)。
有的強調人定法外更高的實存規範，這種規範乃因「事物本質」優於人定法，而非出於較高價值或者叫適合之緣故。例如Antigone的神法、Aquinas的永恆法、理性法、神法。
有些強調用理性的架構來論證法實證權威的基礎(理性[或古典]自然法論: 如Hobbes、Kant、Hegel)。

以上這些自然法學說有些會使得自然法站在實證法的對立面，有些會使得自然法作為實證法的基礎，這都與現代意義以實然/應然開展的自然法辯論不同。

而現代這套自然法論的根源可能有兩個，一個是受到Bentham與John Austin以來發展的英美分析法律哲學所討論的「法律是什麼與法律應該是什麼」的理論興趣所啟發，另一個是十九世紀末期受到進化論原則、價值哲學所帶出來的價值法學，這兩者的匯流導致應然/實然的問題成為自然法論的主要核心。

然而這套自然法論不能拿來將像是Antigone認為神法先於人定法的想法混為一談，因為Antigone所想的神的法律，不是因為神的法律是符合正義價值的，而是它本身就是正義，它本身就是神法，所以要先遵守它。Aquinas的法律體系也應該要這樣理解。

而能夠貫穿這些自然法論的差異並整理成一個體系的，恐怕只有康德哲學有辦法辦得到。因為他的批判論哲學使得這些想法都能找到思維模式的根據。

因此，這句話其實就是在說，法哲學的討論對象是相對於專斷(Willkür)的那些東西，而不是完全只是在討論實然/應然這種英美分析哲學或者法價值論的法律區分。所以要注意。當然有些時候，像是納粹時代法律，常會被認為是專斷的法律，但，這裡所說的專斷並不是真的單純指人類不受拘束的作為，而是「非價值性的(也就是，邪惡的)」恣意所生的規範。

順帶一提的是，Aquinas的永恆法與理性法的區別，是否就是原罪的概念，而這與康德的最終目的(Endzweck)與最後目的(letzter Zweck )的區別基本上是完全相同的? 我給予肯定。

2014年5月10日星期六

對於台灣經濟的個人鑑定

我承認，在國際貿易、總體經濟與國際政治上面，我還是一個不算邁入啟蒙狀態的人。但我也相信在面對這麼樣一個議題的人，一方面沒有人有辦法面面俱到，有辦法面面俱到的人，會出現的話早就該出現了；另外一方面，人類的勇氣的強弱程度有差，即便有一個強者能夠大幅度解釋這些，不代表民眾就會折服買單。我沒有過那種面面俱到的夢想，但總希望哪天可以聽到，在人類還沒找到無盡的能源來源前，會有對於人類最終經濟問題的解答，就跟物理學界猜測超弦理論是最終解答一樣。我的夢想只是看能不能退休之後能住在京都附近的舊房裡而已。

因此這可能是我最後對於這類議題的看法。

國際貿易這個概念，其實講穿了就是國際的分工，各國用自己的強項或強勢的要素，去創造出比較適合的資源分配計畫，這樣作可以創造全人類的福祉。因為這樣作會產生較多的消費者剩餘，較多的消費者剩餘則意謂著，沒有更多的資源浪費在對於消費者無益的環節上。

而這些對消費者無益的環節，通常都是一些企業對於自有市場地位的維持與優勢所作的競租行為，像是與政府官員利益輸送、對於其他競爭對象的攏絡，這樣作可以讓企業家在不受到競爭壓力下恣意分配手上的利益，那可能就會把大多數的企業利潤納到自己口袋裡。把利潤不分配給真正的工作者，收到自己口袋還不是最嚴重的問題，因為如果一個市場是完全封閉的，沒有足夠的消費人口使用足夠的薪資進行消費活動，那也只會造成國內的通貨緊縮的情況，企業主有的錢再多，"也沒得花"，因為國內的工業需求不足，沒有辦法再生產多樣可供選擇的東西，甚至會倒閉導致更多人失業，同時他們只能用瘋狂高的價格去買舶來品，舶來品也會因為價格太高，沒多少人買得起，外國企業遂而逐漸放棄台灣市場，選擇性也同樣變少。到頭來對於企業家都是沒好處的，"朱門酒肉臭、路有凍死骨"的情況，對於一個企業家來說，也不會是好受的事情，除非他就這樣拿著綠卡，飛到國外變成外國人，眼不見為淨。因此，企業家攏絡政府的作用就派上用場了，首先他們可以操控法律命令的更動，以符合自己的私利，像是市場更加封密化、繼續維持政府對企業部門的"競爭優惠"(租地優惠、貸款、水電價格優惠等等)、提高市場進入障礙與要素流動障礙等等，然後用這種優勢向國外市場賺取獲利回來，繼續維持國內的景氣，但不會動搖到他們的地位；另一方面，則要求政府放寬對於金融市場的管制，讓他們手上的資本有較低的機會成本去投資另外一個"天堂"。

政府權力一直都是經濟學者眼中的兩面刃，一方面，它的存在可以維持住並供給市場經濟所須的基礎建設與一定程度的資源再分配，另一方面，會容易產生上面說的官商勾結的弊端。對於很多經濟學者來說，兩害中取其輕，寧願政府對市場的調控，維持在僅僅只有限制競爭管制與公共財的設置就好，給與政府有過度干涉市場的權力，產生這麼多弊端，然後又在這些弊端上弄出更多悖於自由競爭而僅僅是要維持國內景氣的措施，是"錯上加錯"的事情。與其如此，不如"反璞歸真"，把消費者該有的福利還給消費者。

但在民眾的眼中卻又不是如此，他們會認為，市場自由就只是意謂著企業家"恣意"的自由，何況是政府放手不管呢。於是會出現這麼樣一個悖論，他們明知道官商勾結的情況，政府無法信任，卻又要信任政府，政府應該do something。他們不會想到，官商勾結正是政府可以在市場裡do something的緣故。誠然，民眾要求的政府應該do 的something是指社會財富再分配這類的實質平等，之所以會這樣要求，更是因為這是民主政治下的必然要求。他們不會想到，當所有的企業家都擁有同等程度的自由時，進入市場與被趕出市場都變成普通不過的事情時，才能帶給企業家最大的壓力。因為想辦法求生存，就必須要有好的員工，他們才會把錢吐出來給員工多一點薪資或多一點設備投資，把好的員工留在身邊、把產業升級，否則就是栽培出來的員工被挖走，或坐吃山空等死。他們其實也渴望生活的安定不隨企業而擺動、渴望不用付出那麼多心力或不用想辦法維持自己的優勢，也還是能夠擁有超過能力的薪資保障。因此當資源不是那麼平均分配時，他們很自然會期待一個號稱可以代表他們意志的政府去插手解決這個問題。說到底，撇去那些先天與後天因為殘障或其他原因而沒有足夠能力的人(因為這些不該算入可競爭的人事物，本來政府就該照顧，這不會有人會懷疑的，而環境、食品安全政策，則是政府固有的來自於其他領域的任務，而非來自經濟任務，所以也不會因為貿易自由化就任意割捨)，民眾的觀念，是否跟那些不想要面對高度競爭環境而跟政府聯手起來封閉市場的觀念是否很像呢? 拿人薪水的民眾與給人薪水的企業家，本質上想法似乎沒有太大差異，企業家就是有資本的民眾。他們的共識是: 不想面對一個真的很殘酷的競爭環境或者說外國因素影響台灣甚深的情況，於是某方面來說，維持現況會是個共識。

於是他們兩者互罵，一邊罵另一邊爛草莓，另一邊罵一邊是慣老闆，除此之外，他們也都在罵政府無能。但是，"沒有人"會真的那麼想去改變個什麼，這種改變的方式尤其是透過FTA這種短期就會有顯著改變的情況。事實上，他們面對FTA這種由政府主導的東西，都會是恐懼的。企業恐懼外國的企業可以很輕易地用正常地、正當的競爭手段就擊敗了自己，因為他們過去因為跟政府聯手起來把市場搞得很封閉，被保護慣了，對於資源的分配，可能沒有敢進入外國市場的企業拿手(雖然說，外國企業也會有自己進入市場的問題要克服)。民眾恐懼的是，自己是否以後連去外地跟人競爭都競爭不過別人，甚至是在本地也競爭不過外國人。於是他們會講出各種反對自由貿易的理由(這裡先不提左派對於全球化的抨擊)，以避免現況改變，但或許正好就是這些理由，正是反過來應該要盡量自由貿易的目的所在。

這些例子其實不是很少。用個"慣老闆與爛草莓"的例子來說。如果真的那麼看不慣被寵壞的慣老闆，他們是被政府用種種的優惠措施與市場封閉策略所保護的溫室花朵，他們不作創新、不作彼此之間有效的競爭，反而只是互相起了協調作用，形成一個實際上寡占的市場，他們也只會想辦法壓低生產成本，壓低薪資、降低勞工的生活品質與工作環境、持續使用老舊而不夠保護環境的設備，那麼勞動力在這個市場裡面流動不會有任何作用，因為到哪裡工資都是一樣的，這就會是慣老闆常常說的，"你不作，別人搶著作"。那麼要能夠把這些老闆逼出市場或改變經營策略的唯一可能，不會是要政府多作什麼，而是要政府不該再做些什麼"維持國內產業競爭力、避免出走"的措施，是真的開始讓市場競爭起來。有其他的外國企業能夠進來挑戰他們的資源分配能力，會是最有效的方式。這些在國內無法獲得人才、沒有用較好的設備提供較好商品的企業，如果他們想維持他們的既有(也僅會的)思維在市場上活下去，就只能外移去其他生產要素充沛而低廉的國家。或許我們會覺得，為什麼不讓他們在台灣待下去就好呢? 但是，他們長久沒有很有效率進行生產，反而某種程度浪費更多我們的稅金所轉變成的優待措施，甚至以"維持產業競爭力"為口號而當作理所當然的事情，變相保護了這些隨著時代發展，競爭力其實不足而且他們也不是其他國家政策(諸如文化、體育、教育等等)的要求而應該保護的產業，其實對於消費者而言，還是個損失，我們的稅金畢竟沒真的花在刀口上，僅僅是把公共的錢變相挪為私用而已，再用這種私用，共同分贓，維持政-黨-資的穩定結構。並沒有一個很明確的理由說，該長期"確保這些企業的生存"，只是因為"要維持他們的競爭力"，他們就不該"被市場淘汰"（換句話說，零風險的市場地位根本不是競爭，而是計劃經濟）。至少，這可以逼得慣老闆沒辦法再被慣下去，那從來都不是被值得鼓勵的。相同的這也會回到爛草莓的問題，一個草莓是否真的很爛，那就看他的能力是否能夠得到發揮並且他的發揮能夠符合他的薪資。但是在一個勞力條件無法自由移動的封閉市場內，這是證明不出來的。因為要證明自己有能力，與一定的薪資相符，是由足夠開放的市場對向所決定的，不會是爛草莓自己說了就算。那在這種情況下，市場的足夠開放才能讓台灣人的薪資不會再被這些少數慣老闆所擺布，開始有按照他的能力而有多少薪水的報酬的過程。如果市場開放了，薪水並沒有因此增加反而降低，那證明了兩件事情，一個就是在國際上自己恐怕真的不是個非爛草莓，第二件事情就是過去的封閉市場其實你早就是其中的受益者而不自知而已，因為你沒有足夠的能力卻拿到超過能力的薪水。薪資的問題在下面會再多提一下。

台灣因為市場長期以來太過封閉所產生的相關問題，還更多，社會保險的問題、媒體的問題、電信的問題、能源的問題、醫療的問題、教育的問題....數不完也講不完。都有著這些矛盾的邏輯在，大家都在罵，可是沒人真的想解決，因為每個人也都還是拿到一些超值的好處，否則就不會那麼不會想改變現狀。你們知道，上一代與這一代掌政與掌經濟的人，幹了多少只顧自己與自己家族而不顧下一代的孽嗎? 我不是專攻經濟的人，都能感覺到這是很嚴重但到了我們這一代卻不得不面對的問題，然後還更複雜，又沒有相應的權力，又不太可能那樣沒責沒任又把事情弄得更遭丟給下一代，我們這一代是不可能死於安樂的。或許，裝盲装聾裝不知道，換得一些小確幸，但你忍心看下一代活在比我們還糟的環境下嗎?

台灣在面對服務貿易協定，或此類的FTA的情況，其實有兩個變得很混濁無法充分討論的原因，一個是中國與台灣的政治因素，這個不談，另一個其實就是面對競爭的因素，這個比較重要，因為這牽涉了不會只是服貿而已，還會牽涉到未來任何一個FTA或者區域整合的決定。在這個意義上說，政府擺了台灣的民眾與企業家一道，為什麼政府寧願這樣作，更有可能是政治上因素大於經濟上因素也說不定。我認為，撇去服貿再重新計議就算了，因為那的確牽涉到國家安全的問題，沒有人真的會敢跟一個槍桿子對著你又反覆無常、沒有什麼基本權與法治國概念的對象大大方方的談生意，過去多少台商沒有評估好風險造成失利而有獲利又不如預期的情況，是該考量的。但是全球化的趨勢，台灣也走到了不得不面對的風頭上了，形勢比"國"強，是事實。

當然，全球化的趨勢，國際分工、全人類的福祉，聽起來很美好，但是實際上情況不是如此，如同左派大力批評的一些先進國家對於開發中國家既予取予求又矛盾地提一些不可能要求的情況，也是真的。如同過去十九世紀的帝國主義，現代的全球化可能也只是人類歷史上第三波的資本/帝國主義，這是很有可能的。我們可能會發現情況不是經濟學理論上所設想的那樣，例如薪資問題，在理論上，國與國之間相互開放服務市場，兩國的生產要素會逐漸趨於均衡，就像各自國家內的市場狀態一樣。換句話說，如果某國的封閉市場造成勞動人口只能拿22k的最低薪資，而他國的最低薪資比22k高，例如44k的情況，那麼兩國的勞動人口自由流動，會產生兩國基本薪資會接近33k的水平，只是這樣意謂著22k的人口必然會往44k的地方流入，而44k國的企業在22k國投資，會連帶造成經濟成長，使得原本有能力卻只能拿22k的人的薪資會上漲到該有的水平，或者外出到44k國去獲得更高的報酬。在一定程度上，薪資較低的國家的薪資水準是會提高的，而這恐怕就是台灣目前所欠缺的環節。但是，我們也是知道，企業家並不是每個都是興高采烈期待刺激的競爭行為，他們也會想辦法減少自己的競爭壓力，因此如果全球化的進展很順利，他們這些不能說"很自由主義的"企業家，不會去思考如何強化自己的競爭力，而是會再輾轉前往另外一個生產要素充沛而低廉的地方繼續進行它的固有(壓榨)模式。因此，世界經濟就會像魚群一樣，熱錢會流動到一個被認為是金磚的地方，榨取完再前往下一個地方。台灣，就曾經被這樣對待過，然後經歷過這個過程的台灣人，正是現在掌握權力的這批人，他們對於這套cost down的概念，有很深的信仰。於是，這會造成開發中國家一個接著一個被開發的過程，這種被開發的過程沒有辦法讓本地的員工真的因此獲得足夠公平的待遇，頂多是"比以前好"的待遇。這其實並不是自由主義當初設想的分工並且增進全人類福祉的初衷。事實上，WTO也是因為這樣停擺的，全球貿易?很好，但是當WTO談到各國要有一定的勞共與環保條件的時候，不僅企業家跳腳，就連開發中國家也會反對，因為低廉的勞動力與較低的生態需求正是他們在這生產體系中的"強項"。企業家與開發中國家，出於WTO規劃的意料之外，是結盟的，而其中他們得利益輸送關係就更不用說了。完整的WTO應該視為一個理性的自由市場經濟理想的失敗過程。在這個情況下，也許只能希冀總有一天，這些不怎麼想競爭的企業家，把他們那套單純壓低成本的作法再全世界都玩不下去時，自然會被擁有永續發展概念(同時意味著較高的科技)的企業淘汰，只是怕他們這些人玩完整個地球後，地球也玩完了。（或許這些企業家永遠可以找到符合這種模式的國家，但是要進入陌生市場本身就有風險，不見得真的說搬就搬，另外這種模式需要當地政府「配合」才辦得到，這也是為何希望減少更多政府管制理由。另外，又有什麼要把這些競爭能力不足的企業硬留在國內?）

我們知道全球化有這個問題所在，但是我們有沒有辦法就因此反對市場經濟然後還能夠讓國內民眾的生活水準不會有大幅倒退的情況? 人類似乎想了兩百年還是沒有解答。市場經濟恐怕還是得維持下去。因為正如馬克思自己所說的，資本主義的限制就是在資本本身，因為人會感覺到經濟活動的幸福，在於消費的剩餘利潤上面，但是資源永遠都這麼有限，要持續讓每個人都獲得那多出來的剩餘利潤，在一個永遠封閉的市場裡是辦不到的。換句話說，必須擴張"從外部"持續獲得資源才有可能。資本主義終究是一個只能持續擴張、要嘛就是要科技要持續進步的生產體系。在台灣也是一樣，台灣已經長期維持了一定程度的榮景，我這不是在開玩笑的，請各位想想看，全世界還有哪個地方可以比得上台灣可以享受如此便利、如此低廉卻高品質的生活，那麼多人幫你煮食物又好吃又便宜、24小時都有宵夜與服務可以用、搭乘大眾運輸工具如此優惠、有夜市這種文化讓你從頭吃到尾沒花多少錢，雖然不見得國際大牌的商品會用便宜的價格買到、貨也不一定齊全，但總還是負擔得起的。其實大家都過著極為奢侈的公共經濟生活卻不自覺，即便工資沒有起色，但是拿這些錢在一般的生活中，就已經高過很多歐美高薪國家的國民所享受到的生活待遇。很多人出國旅遊，卻沒有想到這方面的差別，或者是有看到這方面的差別，卻沒有經濟學方面的意識，想想箇中道理何在，是很可惜的。然而這種榮景卻是用了犧牲經濟的對外自由度、國內的競爭度、某種程度的官商糾結為代價(這些代價現在顯然也開始出現了問題，否則服貿也不會產生這麼大爭議)，然後想辦法對外貿易的擴張取得出超所賺取的匯差進入國內產生的。出口的持續擴張是台灣經際的命根子，但不能確定未來是否還能否有持續這種優勢，即便是台灣與其他國簽了FTA也是如此，更別說一個FTA都沒有產生東西在國外因為關稅硬是比別國高導致根本賣不出去的窘況。台灣的左派對於自由貿易的抨擊是有道理的，但是左派的人願意放棄既有的生活嗎? 我心中始終是個問號。我認為這些問題是很值得思考的，也不該放棄這樣子的思考，尤其是我們採用了市場經濟，更不能放棄左派思維，雖然說，我目前能想到的也就是: 不能放棄這些思考，別放棄掉對這些問題的質疑，最好把它當成吾日三省吾身的例行事務最好。然後看目前最棘手的問題是什麼，能用什麼方式來補救，然後再去想其他衍伸的問題。一定程度上，Zizek也是這樣認為的。
(左派的問題是，一方面，提不出具體的解決方案，二方面，對政府管制能力有信仰，三方面，常常是在享受自由經濟的好處下反過頭來罵自由經濟。)

太陽花所呈現的真相，會不會是: 真正不想改變的，正是台灣民眾? 很多人把台灣的狀況就等同於自由經濟的狀況，然後這種狀況還被設想成是之後還會繼續下去不會改變的。其實簽不簽FTA，自由化還是反自由化，台灣的現況都不太可能維持得下去，自由化了，生活型態一定會變，例如24小時超商會關掉大半，夜市會消失，維持現況，台灣國內的政治與經濟問題又解決不了，總有一天會有更大衝突爆發。於是我寧願說，問問看你的內心聲音吧，你忍心看下一代活在比我們現在還糟的環境嗎?還是我們就犧牲掉過去享有的，兩害中取其輕，改變掉目前的生活習慣與對於生活無競爭的輕鬆寫意，提早接受並承認台灣過去二十幾年的生活是夢幻泡影這個事實，面對多一點的競爭壓力，也讓下一代以為這才是常態，然後讓以"台灣為主權名稱"的區域的經濟未來還轉動得下去，這樣好嗎?

(或許，台灣人是太過生在福中不知福了，已經享受到了太多分工的好處而不自覺，然而，又希望政府能讓他們不用付出同等努力就有更高收穫。資本尋求地位無風險的保障，勞方尋求不需自我求進步的工作環境)

2014年4月21日星期一

范雲與雞排妹的大腸花時刻

一、現象

如果大腸花本身可以當作一個太陽花之外的獨立運動的話，那麼這個運動本身取得了相當的成功性。不少人認為這個活動讓人對於學運中止的錯愕與不滿提供了一個紓壓的出口，透過一個看起來再也沒有「言論審查者」的舞台，這些人可以暢所欲言為所欲為，完全不受到任何的限制，是一個堪稱百分之百言論自由的場所。這個活動，可以在范雲的發言這裡得到一個「反思」性的論述: 如果你們繼續講幹你娘這種兩性不對等的髒話，就不要說你們想改革。我們也可以在雞排妹在(應她要求的)一片幹聲中脫內衣時得到總結的一個高峰。但是，這些人事，大腸花、范雲、雞排妹，在這次的學運中，又代表了什麼?

二、由結構所生成，所生成為結構

我們還是要先回到關於象徵性秩序的正確理解，因為這能讓接下來在雞排妹那裡討論意識形態幻象時能更輕鬆。這裏必須先說，Lacan如何將慾望的心理作用表現到幻象上面、幻象與象徵性秩序(或者符號秩序)的關係，以及象徵性秩序與主體都是被(後設)假定的命題上。

Ziziek在討論意識形態(幻覺)時，講出了一個似乎是套套邏輯、循環論證的句子:

幻覺是雙重性的，其被視而不見地建構在幻覺當中，而後者在建構我們與現實之間的真實、有效的關係。而這一被視而不見的的無意識幻覺，可能正是被人稱為意識形態幻象的事物" (SOI, p.30)

這句話其實要說的是，我們對於意識形態的看法，不應該僅僅止於對一件事情錯誤判斷的錯覺上(第一個幻覺的意思)，還必須包含它所藏身的一個幻覺裏面，這個幻覺它建立了一個我們現實生活中有效的體系(第二個幻覺)。這兩種幻覺的組合才是Zizek要談的意識形態的幻象全貌。但是，幻象是做什麼用的? 為什麼一定堅持要提到後一者的幻覺? 因為幻象有掩蓋這個有效體系其實並不完整的功能：

幻象的功能就是被當作一道屏障，以隱藏這一個非一致性(按: 大寫他者的非一致性，也就是他者的短缺)，最後得到的就是s(O) (按：主人意符，絕對意符，剛性指示符，最後確定的符號秩序，沒有意指的意符，有效性的假定)，即被幻象控制的意符結果: 幻象發揮著"絕對意符"的功能；它構成了一個框架，透過它，我們把世界體驗為一致性與有意義的----它構成了一個先驗空間，意符的特定結果就是發生在這一空間之中。(SOI,p.137)

這段很精要地敘述了Lacan理解中的「人的慾望」與「符號秩序」之間的「無縫接軌」。人之所以要擁有一個看起來一致性的符號秩序或體系，正是因為慾望這東西說穿了就是人在追求一個符號世界位置的過程，想要被認同，不僅僅是自己認同自己，也要他人認同自己，這種認同最終給自己一個符號與意義的認知就是一開始所說的"第一個幻覺。慾望問題對Lacan來說，等於人在幫自己尋找定位、定義的過程。既然人必須要用符號世界來尋找專屬於自己的符號，那麼，幻象就是在處理自我的定義問題，幻象就是慾望本身的機制，面對慾望客體時的幻覺。

一個人想要如何表現自我、確認慾望，這與符號秩序本身，並不是一個互斥的關係，它們兩個是用「幻象"這個機制建立起來的。然而，正是因為象徵秩序與自我的意義都是由一個幻象所結構出來的，這種虛假性也必須被提醒：

不僅作為既定客體整體的世界不存在，而且語言與主體也不存在，:大寫他者(即作為一致封閉整體的象徵[符號]秩序並不存在...Lacan用$表示主體，主體是一個被封死的S，是一個空隙，是意符結構中的空位"(S.100)

在前面的一篇文，「Zizek的後太陽花時刻」中，我寫下了以下這段話，就是用來說明上面幾句話的邏輯，這裡再寫出來當作補強:

社會結構與主體都是一種意識形態幻象的產物，透過意識形態幻象，我們完成了一件重複循環的事情，在確定自我的同時確定了結構的有效性，換句話說，我們的主體性(對自我的肯認)需要一個符號結構上的差異來顯現出其占據的位置，但是這些位置的整體結構又是想像假定出來的，這是一個很古典的結構主義的觀點。這也是為什麼Lacan的幻象公式中，主體凝視著慾望客體的符號，象徵主體的S會被加上一槓成為「不可能的主體"的理由，因為主體的立基點在於幻象所給予的現實一致性當中，而這種現實的一致性，又需要"誤認"的想像而來，說穿了，結構本身並不存在的，或者結構本身就是「不可能的」。

在尋找字面的意義時，其實是一個是逆向的過程：只有在通過一個誤認(幻象)，在確定某事之意義時，才連帶同時確立、固定整體的符號秩序，並進一步在這種固定符號秩序的成果下，繼續鑑別其他事物的意義。意義由(符號)結構所生，但結構也是由意義的確定這個過程而來的。因此Lacan會說，人在面對慾望這個課題時，或者說，也就是要確立自我的意義時，這類工作需要靠意義的追尋還有整體社會結構之間的相互關係來確定。然而這也同時讓我們了解到，真正的、絕對的、實在的主體性(自我)、語言秩序本來就是不可能的。而意義(或自我)的追尋過程，也就是在Imaginary進行的，在這裡最重要的工作就是意識形態的幻象。幻象如何運作，為什麼會有以上討論的結果，會在雞排妹那裡處理。

三、范雲之髒話邏輯作為實在界的慾望

在討論幻象之前，不如先來看看范雲。

她提到，只有女生才可以罵幹你娘，男生給我罵幹你爸，只有當這種實踐已成慣常時，真正男女平權的時代才會到來。這種訴求的成功可能性就不消說了，重點我們想要知道，髒話的邏輯是什麼。

范雲的言論很難讓人不聯想到Freud惡名昭彰的男性沙文主義色彩的無意識理論。其實髒話就是一種"將超我的淫穢維度以言語方式表達出來"的聲音。它體現了無意識中無意義的、創傷性的、無法理解的禁令，前法律狀態的態樣。它是一種超越了社會結構運作的快樂原則的表現，它之所以擁有這麼強大的殺傷力，原因也在於它逼迫人面臨無以倫比的淫穢深淵，它是一個"社會之中而非社會"的元素。換句話說，它是Lacan所說的符號秩序的缺口，實在界於象徵界中不可能的再現。

從這點來看就會知道范雲的訴求不會成功，因為當只有女生可以說幹你娘而男生只能說幹你爸時，那無理性、殘冷的、爆發的力道就會瞬間消失，而頂多只是一種言不對題的滑稽對答。總之，它再也不是髒話了。

然而這正是父權權威在這個符號秩序無法被根除的根本理由，因為這個符號秩序本身恰恰好就是無理性而權威的。范雲的主張反而無法令人開始去質疑其中的合理性，反而是透過一種適得其反的方式，讓人想起社會有這樣的Libido運作，確定了髒話在象徵秩序中一個直接反應其與實在界聯繫而確定其意義的關係。這反而鞏固起了這個(被假設的)秩序的無條件正當性。透過范雲對髒話的批判、對那無意義權威的父權質詢過程，結構的一致性、秩序的先驗框架也同時被給予。

當然這不是在說范雲這種批判男性霸權的論述是錯的，或者是不需要重視或更動的。而是我們要考慮到髒話那不理性的品格，是否可以用一種理論理性態度加以要求或更正。然而正是因為髒話的不理性品格，連結到象徵秩序無條件權威的品格，我們可以問，那髒話的背後實際上是否又隱藏了什麼涵義? 恰如范雲努力所作的、陳述的那樣嗎? 其實，范雲的質詢過程本身就是一個意識形態幻象的表現。Lacan的心理分析倫理格言：「不要向大寫他者的慾望讓步」，以及心裡分析結束的時刻：「超越幻象，看見Real」，說明了正好就是這個。面對大寫他者的(實在界)慾望，我們運用幻象來抵禦它，而心理分析最終大功告成的地方，就是使人明瞭，幻象的背後，想掩蓋的那個實在界慾望，其實也什麼都沒有，也就是說，實在界就是不可能的存在，什麼都不會有。 Lacan最終的回答，那無條件的命令、創傷性的權威、實在界的殘餘，什麼內涵都不是，僅僅是趨力而已。髒話的背後並無任何涵義存在，僅僅是股死亡趨力。

很尷尬的就是，大腸花完全就是父權的，學運中所產生的撕裂，由大腸花這種運動來填平。人類的團結總是要透過低級、淫穢的趣味共享來維持，其中所犧牲的，總是第三人的利益，這也是為什麼，大腸花裏面很多官員的媽媽都被問候了。社會秩序中那如幽靈的父權權威、名義的父親、那無理性的無條件禁令，是這個理性社會組織起來的必要條件，也僅僅是大腸花這種盡情說幹的運動的巨觀化、父權的再現化罷了。

四、雞排妹作為不可能的快感

在討論雞排妹前，我們先來了解一下幻象在做什麼，有助於我們理解她的行為邏輯。

1.意義的回溯性

我們前面提到，符號的一致性與某符號的意義都是一種意識形態幻覺，而在一個符號秩序中追求意義也就等於人的慾望，等於要為自己找到符號的過程，也就是主體對符號的認同。但是慾望之出現，並不是一種線性的意義追尋過程，反而是意義的回溯性所導致。這種回溯性意味著，我們對於某一符號與某一意義之間總是先存在著落差與剩餘，人想要面對這些剩餘並了解、定義這些剩餘的過程，讓我們發現了意義與慾望的共同機制。

在意義的的最終確定前，符號秩序都是漂動的，也就是意指與意符的對立關係是不固定的，但是要透過"意義的縫合"這個過程，某一個特定的意義與這意義在符號秩序中的位置才會確定。這也就是說，其實意義總是「事後」產生的。對於一個主體來說，其慾望最終在形成一個主體，主體事實上是「事後產生的」，但我們會以為我們先有主體，才會追尋意義。這種倒錯Lacan引入了"移情"來回應。移情有兩個意思，一個是誤認自己已經是主體，也就是把那個事後才確定的共時性的、範式的、一致性的秩序與從這秩序確定的主體性都誤認成是前提；另一個意思是對真理的假定、迷戀與探尋。透過移情這個邏輯，我們才會知道為什麼事後產生的意義我們會當作事前已知來體驗。那種體驗就是意識形態所擁有的幻覺，真理是一個這樣子誤認的結果。

無論如何，意義回溯性說明了意義的縫合過程。在一開始，未開始追尋的意符群是漂浮的、雜亂的一串鏈，但隨著某種企圖意圖穿刺、橫越這些能指鏈的情況下，某些意符回溯性地固定了意符鏈的意義，為這條鏈縫製了意義，因而中止了意符鏈的滑動，確定符號的秩序。

Lacan使用縫合這個字眼，意思就是說這種意義的追尋過程中，意圖與結果之間不會是對稱的、乾淨的。不像是我們使用描述個要件來形容某一事物般而有全稱命題性，意義的尋找是先有一個事物的指定，才回溯性地找它的要件，指涉出在那個事物中卻非那個事物的剩餘未知物。那剩餘未知物就是慾望的成因。我們是透過縫合這個方式以最終確立符號秩序及對那剩餘物給予定義來回應這種剩餘的。

所以在這縫合的過程中，我們找到了大寫他者，還有大寫他者所代表的功能性意義(意指)。大寫他者就是這被(事後)確定的符號秩序本身，它的功能性意義就是在確定意義結構的共時性、一致性與(假設的)有效性。說穿了它本身並沒有一個實質的意義在，它是個「沒有意指的意符」，它的意指就是意符本身。如，「法」、「美國」、「上帝」等等。

2. 認同與慾望

這意義的回溯性如今要作為慾望的共同機制，這標明了Imaginary最重要的功能。Imaginary「為有關自我的幻覺所支撐，這時自我是作為自主的行為者出現的，彷彿它一開始就是其行動的起源而呈現的：對於主體來說，這種想像性的自我體驗是一種誤認的方式--誤認了他事實上對於大寫他者的嚴重依賴，對作為其外在於自我的符號秩序的嚴重依賴。」在這裡，我們要把慾望與認同連在一起。認同分為符號性認同(自我理想)與想像性的認同(理想自我)，這兩個認同構成了(自我的)慾望的意義。

想像性認同即你想像你自己應該有得意象是什麼，應該要有什麼意義，具備什麼樣的符號，可以自討歡心。而符號性認同則是你想在他人(社會)的眼中，應該要怎樣被觀察，具備什麼樣的符號，這是一個某一個社會位置的認同，從"那裏"我們注意自己，使我們自己變得更可愛一點、更值得被愛。

但這絕不是說，兩者認同的關係是分開的。至關重要的是，「想像性認同總是意謂著對大寫他者中某一個凝視的認同」，換句話說，想像性認同總是處於符號性認同的某種注視之下。主體之所以想要扮演某種角色(理想自我)，是在為誰而辦(自我理想)? 他在認同某一意象時，有什麼凝視需要被顧及?

這種凝視，就等於前面的意義回溯性中所提到的那個"剩餘"，慾望的客體成因。唯有去發掘「那個凝視是誰的凝視」，我們才能真的了解慾望與認同的全貌。這個缺口，想像性自我與符號性自我的差異，是把握特定慾望的理解最重要的部分。

舉個例子，太陽花324凌晨警察驅離群眾當時，面對鎮暴警察的暴力舉動，群眾反而沒有把自己當成對立面般的自我防衛，反而是手舉起來，說我手無寸鐵，不要打我。在想像性認同中，群眾把自己想像成是一個守法、有秩序的、為攜帶武器的民眾。然而，這些自我滿足的意象，他們是需要誰的凝視呢? 其中的符號性認同又是什麼呢? 答案是政府的、江宜樺的、馬英九的、反對學運者的凝視。換句話說，他們之所以採取進攻行政院的態度，是希望在他人眼中，他們的舉動乃出於作為理性公民的不得以之行為，倘若如此他們還是被警察痛毆，那就可以證明是這個政府的暴力與不講理傾向。因此，他們以外觀上抵抗的姿態在迎接一種侵略性的呼吁。某種方面來說，他們是高舉著雙手有點希望被打的，否則一切徒勞無功。這是一種頗為歇斯底里的戲劇性表現。

第二個例子恐怕還是新聞龍捲風的太陽花女王事件。當彭華幹以一種意淫的姿態與言語，作出卸下鈕扣的手勢時，他以為，這種想像性認同會廣受歡迎，因為在符號性認同上，大家也都有這樣的意淫，因此也會認同他。他錯的地方在於，他錯估了對於參加這次運動的人來說，這種想像性認同是一個低級的、消遣他人為樂的、只應該出現在平常PTT八卦版的垃圾言論，而不應該出現在對於這次運動的輿論裡。也不讓人意外的是，後來又出現說那女生已經癌症末期、某民意代表助理等等等等之類的假消息，目的在於強化那種想像性認同的低級性。

3.你到底想要我怎樣? --幻象的邏輯

那麼，這個凝視以一種"在我之中而非我"的方式出現在人的心理圖像中，這種意味不明性表現出(假設的)主體自體對於大寫他者提出了一個質詢:「你到底要我怎樣?」，因為大寫他者好像早就知道了主體應該要有的位置，好像早已將他委任給某一符號，面對這一個沒有解答的問題，要怎麼辦?

換句話說，主體被融入既定的社會--符號領域，他以某種方式假定了某種委任，縫合意義時的缺口，轉變成了「你到底想要我怎樣?」的問句形式，在理想的自我中確定的慾望(desire)與大寫他者的要求(demand)這雙d的差異，我們確認了完整慾望的位置：你要我作某件事情，但你真正想要的又是什麼?你要通過我作這件事情得到什麼目的?

Lacan說，這個差異，這個裂口，用幻象來填補。換句話說，通過一個想像出來的劇本，當作"你要底想要我怎樣"的回答，用來填平「大寫他者的慾望」的開口，也作為大寫他者慾望的屏障。這個幻象會落實一切的慾望座標系、符號秩序體系，使得大他者的質詢裂口可以從中找到一個「事物的意義」。簡單來說，幫那些創傷性的殘餘找到一個合理且滿意的解釋。

也因此透過了幻象，我們找到了崇高化的邏輯。幻象讓大寫他者的慾望快感被崇高化、馴化、貴族化，至少找到了一個符號座標系中的位置。我們不僅透過幻象讓快感得到定義，同時也因為這種定義過程，把世界再重新體驗為一致性的、無罅隙的、整全性的。最經典的例子還是屬於馬英九的「死亡之握」，透過對於馬英九握手行為與其後無邏輯性的、偶然的、創傷性的、無意義可循的"倒楣事情"的想像，我們假想起原因與結果的因果關係，把握手這件事情崇高化，由此重新再回到一個我們所認知的世界裡。但我們是否因此錯過了更多現實上的細節呢? 當我們大開死亡之握這個玩笑，反而逃避了一些真正棘手的問題，例如，當我們在笑運動員跟馬握手後就會爛掉的因果關係時，我們是否考慮到了「大寫他者的缺陷」? 換句話說，是否只有在有輝煌成績時，總統才要「照顧他們」，而選手的長期培訓是否又是出現問題的，導致於選手根本無法長期維持住佳績?

這裡還有一個至關重要的一點是，由於人的認同過程與社會本身是無法切割的，幻象在這裡還扮演著另一個角色，那就是把「大寫他者的短缺(慾望)等同於自己的短缺(慾望)」。這是主體必須仰賴幻象的原因，唯有如此才能避免主體完全「異化」、完全地符號化，使主體能夠被保留下來，在結構中獲得一點空白與喘息空間。在這意義上，大寫他者與主體是反而透過慾望與缺口地等同而分離開來的。在這裡我們就走到了Imaginary的結尾，其接露了Symbolic本身具有「創傷性"，符號秩序是圍繞在這個無法符號化的創傷所建構起來的----創傷就是(不可能的)快感的Real。幻象的功能在於遮蔽這個Real，以獲得一個符號化的desire，哪怕是將那種創傷用崇高化的方式來進行。我們也可以在這裡指出Lacan所定義的三種快感。其一為在結構秩序裡面，遵守快樂原則的正常快感，其二為實在界裡面只能體會為無意義性的、不可能馴服的、與不可能的實踐的、死亡趨力的Real快感，其三為幻象所支撐的，面對那Real殘存的剩餘，不愉悅的、超越快樂原則的剩餘快感，剩餘快感就是那Real快感的幻象抵禦結果，同時剩餘快感在Zizek的理解，就等同於經濟學說的剩餘價值。

4. 崇高的慾望客體

談了那麼多，那麼總該把焦點回到雞排妹上面來了吧。正是因為說了這些，才能簡單說完雞排妹脫內衣事件的邏輯。

雞排妹在這一年來眾多的事件中，總是佔據社會上的反動之維，這在台灣的演藝圈裡面，是很少見的事情。她對於自己的想像性認同，也就是有自信、敢說敢當、有想法願意理解政治、對社會關心的、有主張與有想法的那些意象，與社會上很多人對藝人身分的符號性認同，也就是當藝人就是該多賺錢，多拿到代言與契約，爭取在各場合都有現身機會，少講話，少得罪人諸如此類的東西，大不相同。

不過很有趣的事情是，很多人對她的攻擊的論點本身就是矛盾的，一方面，說她胸大無腦，二方面，又說藝人發表那麼多意見作什麼。那麼，或許來想一下，這裡大眾對於雞排妹的符號性認同也許可以解讀為: 如果你本來就該當那種胸大給人看就好的人，那你還發表太多意見，那本質上就是無腦的表現。只是，這樣的符號性認同與雞排妹的自我定位之間，所出現的落差，也就是那個「你要底要我(雞排妹)怎樣」的問題，被雞排妹以一種脅迫式的、戲謔式的方式加以反擊，也就是說，當你們這些人說雞排妹胸大無腦而展現出好像自己很聰明的時候，當你們有利可圖時，你們是否又趨之若鶩，沒有原則，跟沒大腦的人一樣? 到底是誰胸大無腦呢? 雞排妹在面對這些問題時，總是採取「謊言的拆穿者」這種立場，她反而可以更沒有毫無顧忌地講出演藝圈的見不得人的潛規則與指出某些圈內人心態上的麻木、虛偽、矛盾與不一致，甚至是這些人對她的批評本身就是為了錢而已。她不停逼起眾人去想結構的虛偽面、表面性，還有底下那不可言說的利益流動性的問題。講白了，她直接挑出了秩序的不理性與不完整給大家看，逼迫我們可能開始去問「她(雞排妹)想怎樣?」這個問題。

在此意義上，雞排妹就剛好占據了我們社會的慾望客體這個位置，她是快感的化身，她對於所有指謫都以不打算妥協的方式、有同理心的方式、人道的方式去回應，在她那裡，好像所有日常生活中的憂慮、恐懼都不存在，她只固執於自己的存在，其他的東西都被她的固執所擊潰。不僅如此，她還以一邊論述，一邊以回應大寫他者的慾望的方式，像是一邊講正經議題(多元成家)一邊脫衣服這類挑釁的姿態，主張他既幹醮秩序然而又吃秩序豆腐的方式在從事她的事業。那麼，我們能怎辦? 我們是否有辦法能夠接受她那些政治上的訴求與批判，又同時還得接受她對於秩序中那猥褻要素的揭露? 在這上面，我們還需要她的一些表現，才有可能對她認同。

她能獲得認同的最好場所，不是在別的地方，就是在大腸花這個根本也不在乎甚至還鼓勵超我的猥褻面被揭露的場子裡面了。這是她必須出現的理由，只有在這裡，她才可以用她那挑釁的姿態表達她的政治訴求同時還不會被抗拒。在大腸花這個地方，我們可以建立起對雞排妹的認同。我們用了一個幻象，使得她的固執能夠獲得滿意的解釋，這個幻象使得她的行為被崇高化，獲得整個社會運動中的一個位置。在這裡她能夠最大程度爭取大家認同，大家也能最大程度的接受她，使得她脫於社會結構的行為可以得到一定的意義。這個意義就是: 藝人只有用這種方式，才是真正在挺學運，其他的都是嘴砲而已。她在脫內衣的當下，邊要求眾人喊幹，到達了社會中共享猥褻層面的頂峰，這都不是偶然的。也是到了這頂峰的當下，她從被質疑的、被喊作秀的不被認同中，成為大腸花女王，她的胸罩也就變成了聖物(所謂的"護國胸罩」)。

五、大腸花的自由是自由的大腸花?

如果說，法律學者對於太陽花攻占立法院難以理解、非理性的行動，以公民不服從、民主抵抗、還是憲法上阻卻違法事由等等的論述，來崇高化這樣的行為，那麼，太陽花之於林陳二人，與大腸花之於雞排妹，就共享有同樣的邏輯。

但是，我們還是要記得一點，想像性認同始終都處在符號性認同的凝視之中，想像性認同總是服從於符號性認同，主體扮演自己總是在為他者扮演某種角色。或許我們看大腸花論壇裡面，髒話什麼都可以口無遮攔地講，在想像性認同上，在大腸花裡面看起來是開放的，但是這樣子的開放其實是以符號性認同作為前提。在符號性認同上面，就不可能有張安樂這樣子的人與他們那群快樂夥伴們那樣子的"無期限支持國民黨"論述，即便他們也是「出口成髒」，他們也不可能有加入這場髒話嘉年華的可能性，他們的想像性認同，一開始就被他們的符號性認同給封死了。「你可以自由選擇，只要你作出了正確選擇」，這種看起來邏輯弔詭的話在這件事情中就不難理解，自由的大腸花這件事情，本質上並不存在。

在大腸花裡，范雲與雞排妹剛好各自呈現出兩個快要接近典型的「不在他者欲望上讓步的主體」。范雲類似於Antigone，其以倔強的固執主張一個倫理問題，雞排妹類似於薩德筆下的女主角，以其麻木的縱情表現，超越了某種限制。雖然，他們兩個還未到達一個我們對其無能為力，只能問「妳到底想怎樣?」這種完全無法認同的問題的程度，但是，這樣子的人若出現，洽若如鄭南榕這樣的人，對這社會來說，又是一個極大的創傷。

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2014年4月19日星期六

Zizek的後太陽花時刻

一、現象

或許或多或少總有些人發現了一些情況，為何有那麼多人，無條件亦無期限反對社會上可能發生的任何改變。這些人會以各種方式與各種理由反對改革者或者抗議者作的任何事情，在法律的層面上，會嚴加審查那些"擾亂秩序者"，在道德層面上，給予這些"沒禮貌者"頗高的標準，但是他們卻不在乎當權者作錯了什麼事情，甚至是這些事情在憲法上或法律上根本不容許，至少是不會拿同樣高的標準，檢視當權者的行為。同樣他們也不在乎，那些擾亂秩序者是因為當權者的違法在先才現身作出一些行動。這導致一種，無條件遵從當權者的情況。他們宛如只活在舒適圈裏面，謝絕外界的困擾，拒絕外界要告訴他們一個訊息:你們被欺騙、你們是被豢養的。總而言之他們像活在醉生夢死裏，對政治事物與國家的未來毫不關心，反而只關心生活上維度極小的事物。當聽到別人說你活在夢裡時，惱羞成怒也是必然的。

二、結構

或許，我們該從一個比較巨觀的論述加以著手，並討論到細部的過程上面來: 鬥爭來自於內部，並非外部。社會上根本性的僵持，那不是一種"真正的對立"或者是一種"非此即彼"的零和性對抗，還是雙方擁有不同的價值觀，擁有不同的族群，擁有一種可以二分的基本差異等等。反而是應該要承認，社會上的對立，是"不可避免的"，這意思不是說人的價值觀多元性的發展導致無統合的可能，而是應該要承認: 對立是一個社會結構的前提要素，我們要怎麼解釋這種對立，也就是如何將這種對立當作對偶然的肯認給確定下來，這倒是一個結構中很重要的過程。換句話說，對立，反而可能只是一種假想，如果想要用一種分析的態度來看，應該去找到這種假想的目的，而不是去找對立的化解可能，因為化解的尋求本身，才是一種立基於假想上的想像。這也同時承認了，對立是社會的環結，而不是社會的失序表現。
拿到太陽花這次運動上來看的話，我們可先分為一個對抗，一個是改革者的意識形態，一個是保守派的意識形態，那麼兩者之間又該如何看待?

三、主體?

1.阿圖色的國家機器意識形態

首先可以先從李茂生老師的論述開始，他最近遇到的一些狀況，引用阿圖色的"意識形態與國家機器"與寫下了"潛意識下的自我規訓"等等說法，強調應該要對抗者，不是這塊土地，而是"意識形態與國家的意識形態諸裝置"。因此可以說，保守派處在一種被國家機器塑造出來的意識形態所操控的狀況中，他們成為了國家機器的"自動機器"，一種社會有機體下無獨立性的部分，他們的生命、知覺與判斷正被國家所操作著。現代國家並非單純使用一種赤裸裸的暴力剝奪個人的生存，而是使用一套規訓技術，使人的思維與國家同一。是故，這些保守派的出現，不是一種真正的嚴格意義上的政治意識形態，而是一種惰性的、被規訓的、無自我思考空間的肉體，而不再是"主體"。

2.卡夫卡作為阿圖色的批判者

剛好，Zizek在<意識形態的崇高客體>中，也提到了阿圖色這個部分，但是，他是站在一個批判的角度來解讀阿圖色的說法。透過Zizek的解讀，或許我們能夠釐清更多東西。Zizek認為阿圖色的理論有一個無法克服的缺陷，因為阿圖色沒辦法成功解決意識形態的國家機器是如何"內在化"的、成為人的一種信仰的過程。阿圖色僅僅只用了"意識形態質詢"，去敘述國家機器意識形態被"內化"進對於意義與真理的體驗過程中。 ZIzek認為這個說法過於簡單，因為這種說法沒有辦法區分"意識形態國家機器"與"意識形態質詢"之間的距離。顯露出這種距離的，反而是作家卡夫卡。卡夫卡常常在描述一個"無意義的"、"龐大的"、"不知目的"的國家機器，主人公陷入於對這種機器的疑惑之中，因為他根本不知道，為何這部機器想要"捕獲他"。在這裡，卡夫卡筆下的主人公產生了焦躁、不安、憂慮、自我懷疑中，因為"在法的門前"，他根本就不知道後面有什麼，直到被處死前，他仍然不知道，這部機器的運作目的究竟何在。是卡夫卡發現了"國家機器"與"意識形態質詢"之間的距離。事實上，正是國家機器的意義不明性，使得國家機器的權力運作永遠只能當作一種無條件的、創傷性的、無意義的命令。卡夫卡的小說說明了，阿圖色的"質詢"與"內化"是始終不可能成功的，權力本身總是殘留著非理性的汙點，人們無法打從心裡接受它。但是很弔詭地，正恰恰是這種只能夠對於這些命令進行"單純外在"地服從，無法內化的服從，對其正當性的"懷疑"，反而正是這種權力具有無條件權威性的積極條件。

3.魔女的條件

這說明了一件事情。真正能夠支撐著國家機器的權威性的，不是單純的那些保守派，而是李茂生老師這類去懷疑國家機器者，由這些人對於法律的無意義與無條件所進行的憂慮與思考，思考那個秩序裏面無意義的創傷，也就是比保守派那些人多出來的思考(質詢)過程，國家機器的權威才算因此獲得確立。單純的那些保守派，是沒辦法讓權力的運作能夠實施的，而頂多只是作為一個習慣被接受，主體性並未建立，也無意識形態可言，能夠賦予我們"現實"的一致性。<魔女的條件>中女主角對於社會規範(女老師不可愛上男學生)的自我質詢，反而是他成為"魔女"的積極條件。不是在說魔女有哪些條件要滿足，而是透對對於"魔女"的規範性定義同時，那個社會規範的有效性、現實性也因為這種意義的給定而出現，掩蓋住那真正傷人的、規範無意義、非理性的實在界缺口。

4.主體?.... 主體! 作個主體!

說得更明白一點，這類懷疑國家機器意識形態者，正是國家機器意識形態維持下去所必要的元素。這聽起來似乎很難以接受，難道，那些保守派不才是這個社會裏面的"磐石"嗎? 他們確實也夠頑固! 在此則必須回到Laccan跟Zizek更壯觀的意識形態論點: 不要說真正的主體並不存在，其實連社會本身也不存在。簡單來說，社會結構與主體都是一種意識形態幻象的產物，透過意識形態幻象，我們完成了一件重複循環的事情，在確定自我的同時確定了結構的有效性，換句話說，我們的主體性(對自我的肯認)需要一個符號結構上的差異來顯現出其占據的位置，但是這些位置的整體結構又是想像假定出來的，這是一個很古典的結構主義的觀點。這也是為什麼Lacan的幻象公式中，主體凝視著慾望客體的符號，象徵主體的S會被加上一槓成為"不可能的主體"的理由，因為主體的立基點在於幻象所給予的現實一致性當中，而這種現實的一致性，又需要"誤認"的想像而來，說穿了，結構本身並不存在的，或者結構本身就是"不可能的"。對Lacan而言，真正存在的，不是結構秩序的Symbolic、不是幻象的Imaginary，而是Real----不可能(具現化)的實在。
於是，若對立始終無出現，單純的那種保守派是沒有任何主體性可言的，因為沒有一個基本的結構地質存在並給予"結構中的位置"，使其具有某一意義。然而對立是必然的，透過對立，我們才能給特定的意識形態在這片意識形態的茫茫大海中"定錨"，確定其社會意義何在。正是李茂生老師這類的反動者，給予了這些人成為"主體"的可能，正是李茂生老師這些人，要求他們"作個主體!"

四、只要思考，不要行動

既然反動之維乃結構中"必然的"偶然，乃結構的積極條件，既然現在也出現了反動之維也給予了這些保守派"成為主體"的可能，那麼，要怎麼回過頭來看那些保守派呢? 其實，這些保守派的訴求是一種純粹形式的、空洞的，他們的欲望在於成為"社會有機體無庸置疑且安定的一部分"，換句話說，他們本身沒有慾望，很弔詭的是，慾望的放棄本身就是他們的慾望。他們對於慾望的放棄並非為了其他價值，而是為了放棄而放棄，為了犧牲而犧牲，放棄本身就是一種象徵放棄的精神。於是他們主張要有禮貌、該回學校念書的就回學校念書、要守法、別亂鬧等等，就是希望人能夠無條件放棄他們的訴求。而這種態度，正是社會主義與自由主義共同批判的法西斯主義。這種態度正是法西斯主義的最大弱點但也是最明顯的特徵----他們把權力想成: 權力是為了權力、統治為了統治。對Zizek而言，法西斯主義就是直接把康德的<道德形上學的基礎>所確定的定言令式，直接無視"現象/物自體"這種無可跨越的理性鴻溝的折衝，而逕自作為價值的意識形態。

很遺憾的，台灣社會裡，處處充滿法西斯分子。但我們要如何面對這群人? Zizek提出了"只要思考，不要行動"。這句話的意思不是說要對這些人視若無睹，而是我們不該陷入一些教條形式的行動論者的壓力下，強調"作點什麼!"、"反擊他們!"、"讓我們幹活吧!" 之類。因為作一個單純形式的反對者是簡單的，但是要找到一個真正可以克服這問題的方式卻不容易，或許我們該思考的是，我們是否已經主張了太多的行動，而失去了改革的一致性步調?反而忘了問題點在哪裡: 問題點在於台灣目前用的民主制度本身的缺陷。

然而，我們也得承認，有出來作抗爭，總是比沒有好的，當反對者能夠因而刺激更多麻木的人去思考某些問題、產生辯論時，這將會是有意義的，因為這些問題，觸及了我們"社會信仰"的根本核心。換句話說，或許我們應該要先思考，什麼樣才是最為務實的方法，然後去說服、改變人群，而非好高騖遠，一下想作全部的改變。李茂生老師那句話也回答得很好:"救一個是一個。"

2014年4月17日星期四

Zizek的政治意識形態與慾望客體

Zizek在定義意識形態時，最為接近當前我們所習慣的政治意識形態的描述: 意識形態的真實目標就是其所需要的一種態度，這個態度即意識形態的形式保持著一致性，"沿著一個方向，儘可能沿著一條直線，不停地走下去"；意識形態在為這個要求--使我們服從於意識形態的形式--作辯護時所給出的實際理由，就只是在掩蓋一個事實: 去掩蓋意識形態形式中所特有的意識形態快感或諸如此類。

這個定義放在對於Symptom的討論中，而Symptom則展現了實在界不可能的快感，意識形態在於掩蓋它。換句話說，利用意識形態幻象這個錯誤的幻覺，去掩蓋意識形態快感，使得我們的行為準則仍能保持一致性。所以，幻象本身是應該要在Imaginary這個維度被解剖，找到那個慾望的客體成因。只是，什麼幻象應該要被解剖，例如這張圖:http://i.imgur.com/XTmuHdj.jpg。不管如何，你都能找到理由，去說服支持你繼續沿同一目的前進。我們還能繼續想像，當那孩子說，那我腳踏實地傳統方式好了，他爸會說念碩士有什麼用，還不是想不到什麼方法，孩子再說，那我繼續念博士好了，他爸還會找到其他理由。日常生活中我們也會聽到很多這類論述，"都是國民黨害的"，"都是馬英九白癡"，"這法案是幾年前民進黨修訂的"...等等。然而正是這些理由被給予，那些理由反而不是重要的，因此應該要去解剖這些態度，找到真正關鍵的因素何在。

Zizek比較常講的方式，是所謂"意義的回溯性會產生剩餘"，而那剩餘的東西就是慾望客體。例如，與一個排猶主義者不同，一般正常的研究態度，是會想說，什麼條件會構成猶太人這個描述，例如貪婪、小氣等等。但是，意識形態則不是這樣，他們會顛倒這個關係，說"正是因為他們是猶太人，所以才貪婪、小氣...."，拼命指涉一個"在猶太人之中而非猶太人的"那個東西。這樣子的顛倒，會讓我們找到慾望是什麼。在排猶主義裡面，那個慾望與意識形態就會是: 找出什麼才叫做猶太人，因而產生了各種科學研究動機，拼命想把那些假想變成實證的。

2014年4月16日星期三

Zizek理論企圖與理解的起手式

關於Zizek批判<犬儒理性批判>的部分：Zizek之所以引出引出這篇文章，他的用意在說，其實意識形態幻覺(Symbolic維度)主要運作的地方在於「doing」的部份而不是「knowledge」的部分。第25頁下面，「犬儒主體明知有意識形態的面具與社會現實的距離，但他們仍堅持戴著那個面具」，以及26頁上面，「人們很清楚那個虛假性，知道意識形態普遍性底下藏著特殊的利益，但他們仍然不拒絕它。」如果這種推論是對的，那麼古典的意識形態理論(批判)就會沒用處了，因為大家都知道有個意識形態存在，也因此我們就等於活在一個後意識形態的社會(30頁第3段的第1句)。

但是Zizek不這麼認為，因為這種想法跳得有點太快，反而是 Symptom與Fantasy的區別要拉開才對，因為犬儒理性沒有討論到意識形態幻象尚未觸及到的基本層面(第27頁)。這個意思是說，他這裡強調的意識形態的問題不是在「知識」層面上，非在知道那個特定利益的事情上，而是在「作」的現實本身，所以他講得很玄，說幻覺是雙重性的，其被視而不見地建構在幻覺當中，而後者在建構我們與現實之間的真實、有效的關係。而這一被視而不見的的無意識幻覺，可能正是被人稱為意識形態幻象的事物(30頁第1段)。對於這個概念的詮釋來自於同頁第3段的第2句，他們知道關於自由的概念正在掩蓋一種特定的剝削形式，但他們依然繼續追尋這自由概念。

這裡首先要處理的是那個幻覺發生在「作」的意識形態是什麼東西，其實要從前面Marx對商品交換形式的分析來看，那就是說，商品交換行為本身就是個幻覺，假定其有效的意識形態，說穿了，就是象徵性秩序，就是前兩段說的「基本層面」也就是我前文說的Symbolic維度內的意識形態幻覺，那是個意識形態幻象尚未觸及的基本層面，犬儒理性批判沒處理到的部分。其次，幻覺是雙重性的，那個象徵性秩序又需要意識形態幻象去支撐。這裡Zizek提到只有一個幻覺：其(幻象)被視而不見地建構在幻覺(意識形態幻覺)當中，而後者(意識形態幻覺)在建構我們與現實之間的真實、有效的關係。這也就是為什麼前文中，我會說這裡的幻象解釋為一種誤認，一種我們已經處於後意識形態的錯誤認知，而這種錯誤認知吊詭地支撐了意識形態幻覺(象徵秩序)。所以那個例子要這樣解釋：他們知道關於自由的概念正在掩蓋一種特定的剝削形式(犬儒理性作為Symptom)，但他們依然追尋這自由概念(意識形態對自由追尋的幻象以及意識形態幻覺支撐了自基本權組構起來的憲法體系)。

同時前文我主張Zizek把意識形態幻覺與意識形態幻象分開來討論的理由其中之一也在此，因為即使它們在邏輯上是循環的也是「同一的」，但是討論只能分開去討論，而且Zizek就主張要這樣作，不然他就不會提出Symptom跟Fantasy要分開的說法。至於那個利益是什麼，我想解釋為階級剝削還是代議政治的虛假應該是沒什麼問題，但我想這不是Zizek想討論的重點。

您的第二個問題：「我們現在討論的兩個東西，一個是意識形態（也就是 Zizek 討論的、我所說的廣義意識形態），另一個是政治上的意識形態（也就是我說的狹義意識形態）；而後者的討論必須放在 fantasy 的部分去理解（也就是引進「慾望客體」的概念）（言下之意是說，前者並不需要）。」以及類似於「是否可以把Zizek意義下的意識形態與政黨意識形態當作總體與片面之間的關係，如同Marx說的羅馬法與德意志法作為法的具體化那樣子的概念」這樣的問題。但是這裡Zizek引這段文，其實是要說，意識形態是出現在doing上面而不是knowledge上面，是要解釋Symbolic跟Fantasy之間的關係，要討論的東西還是有那麼一點層次上的不同，這也是後來又加入對於<犬儒理性批判>的討論的原因。但這是否能說這是總體與片面的關係，我想我沒辦法肯定，因為Fantasy支撐了Symbolic，但是Symbolic 是藏身在Fantasy的doing裡面，我覺得與其要想成質相同只是量不同的關係，還不如想成沒有質也沒有量的關係會好一點，那是維度的問題，這裡的邏輯關係是針對同一件事情的不同程度理解，維度照數學家來說，就是思考的自由度的問題。因此Zizek的意識形態就是個意識形態，沒辦法分割狹義與廣義，但是政黨意識形態是一種價值觀，它必須被放在Fantasy這個維度討論，但這個維度與Symbolic這個維度有密切的關係，更何況是同一件事情。畢竟價值觀歸價值觀，實踐起來還是包含了doing。理解同一件事情，只是討論上要區分開來，然後要放對討論的維度，應該會比較好理解Zizek的那些文字吧。其實這種維度的理解，在SOI的第四章又被強調了一遍，當然也不能否認他分析事情大多數都在Imaginary這個維度上去討論，但這不意謂著另外兩個維度 Symbolic與Real就沒有必要。

至第三個問題，涉及了Zizek的哲學企圖，他講了這一堆，講了這麼多，到底要幹嘛，為了什麼。

在我看來，Zizek是一個啟蒙時代與之前的道德哲學家的心理分析版本，他關心的是人類整體的生存問題。雖然他常常在拿政治意識形態來當作例子(尤其是幻象這個維度)去分析出一些東西，但是想拿他的理論架構去政治學式地分析出某一政治意識形態的內涵與外延，就不是那麼適合。他的理論架構如果要用的話，應該是有一個具體公認的政治意識形態當作幻象的研究對象作分析，而不是把雜多的定義或描述放進他的理論裡以得到一個具體的政治意識形態。畢竟Zizek的目的不在分類與定義各種政治意識形態，而是針對某一意識形態去分析其想像什麼，其慾望客體是什麼，又延續了什麼幻覺，總之，對全人類生活的影響為何。

Zizek關心的是人類整體的生存問題。如果這樣說太過抽象，那麼其實有個簡單的說法，那就是要避免極權主義的誕生，當某一種價值觀有發生極權的徵兆，Zizek必須要對這情況拉警報。如同用精神分析追蹤精神病是相同的，極權主義的誕生是一種意識形態幻象運用得很差勁的結果，若無幻象，會呈現法西斯的極權主義，若幻象太滿，則呈現類似生態烏托邦的幻想，這也會造成自由的過度壓迫。正常的人或者正常的社會，應該保持著一定的幻象，說穿了就是理想，不能不足也不能太過。這也是為何我會想要強調他的意識形態分析就是面對一個根本的人類生存問題，政治意識形態只是各種價值觀思考中其中的一種在幻象的講解中會出現的例證。然而為什麼一直在討論Fantasy卻又必須保存Symbolic這個維度，這是因為人類除了抽象自由與資本主義之外，沒有任何可以比較有效建構起足夠自由的現實秩序當作解答，尤其是蘇聯的經驗帶來這麼慘痛的情況。所以Zizek本人雖然自稱是左派，但其採取的是一種比較務實的、體制內改革的觀點來看整個人類社會。

第三個問題，老實說，這不是我當初一開始發言的初衷，而且是否能夠用Zizek的這套概念去幫全部的政治意識形態作出完美的詮釋與描述，我不敢保證一定可以這樣作。但我想Zizek的理論工具應該不太適合作分析並確定保守主義是什麼的這件事情。您當然可以針對你想對某社群做一個意識形態的模擬並分析，但這不能代表說，Zizek的意識形態理論可以幫你成功描述出政治學上某一個特定的意識形態與歸類。話說回來，若您在前回文想要嘗試述說的方式，也就是那兩個定義描述加上沒有討論到的nodal point去縫合是可以接受的(至少在單純Zizek脈絡裡我能接受)，可是這樣作法本身就是一個Fantasy，只是表示了您對某一個社群的想像，那個社群被您想成是保守主義，如果在Zizek的脈絡下，比較重要的是，這個想像出來的價值觀帶來人類社會什麼影響。但是，這仍未觸及到對政治生活上的實踐加以歸納並精確定義某一政治上意識形態這個脈絡。這也是為什麼Zizek會講說意識形態的空間是漂浮的，意義要確定需要去縫，然後還有其他幻象分析的特徵，因為有一個具體的意識形態在，才有辦法去做Zizek專屬式的意識形態分析，看它到底縫了什麼東西，藏了什麼慾望客體。這與政治學式地歸納出生活中的政治實踐以得到描述定義的作法，是不一樣的。

2014年4月15日星期二

Zizek意識形態體系

我想我可能知道你跟我的問題出現在哪了，既然發現了彼此誤會彼此的想法，那麼開誠布公對於Zizek的理解與體系，並且用這個體系應用在關於保守主義的分析上，應該會是最好的方法。這陣子重新復習起Zizek，也是得到很多新收穫，就當作分享吧。如果對我的體系理解不滿意，我想這就是一種基本上的理解不同，那麼自然用Zizek討論一件事情就沒有交集。Ziziek的東西不是很好解讀，理解不同也很自然。

Zizek的意識形態理論中的各個細部的討論，它們之間的關係，是互相循環的而且不是因果關係的，然而為了詮釋方便，只能分開去說。Zizek至少說了三個環節的概念，一個是意識形態作為無意識的、先驗的秩序、權力結構(意識形態幻覺illusion)，這裡Zizek強調權威是假定有效的幻覺，人們誤認的是權威構成的條件是純粹外在抽象的，秩序是一種象徵性的秩序，是一種意識形態的幻覺。接著他又談到，但是這種秩序，本身有種背反性因素藏在其中，是「理性中不理性的部分」，他稱之為徵兆(Symptom)，在秩序當中，法的權威性就是這種不理性的部分，因為它無條件要人服從，它是創傷的、難以理解的。但這種難以理解的東西，卻是一個象徵性秩序的必要條件。為何是必要條件，則需要進入第三個環節，也就是意識形態幻象(Fantasy)，意識形態幻象要處理的，是對於這個秩序缺口的掩蓋，使得幻象能夠去支持第一個環節的意識形態幻覺，或者說，那個無意識的秩序本身，因為多了這個幻象，弔詭地根本未受到質疑。

幻象需要比較仔細去談，這裡Zizek引入的是Lacan的幻象公式，Zizek使用的解釋方式與例子有很多，為了下文需要，在這裡我想用鏡像理論與移情為例，社會有機體要求的個人的位置(理想的自我)與自己對自己理解的位置(自我的理想)的落差，那個落差是要透過對徵兆的追尋來發現，而且也是必然的。這種落差產生了慾望客體，也就是小物件a。幻象就是面對這種慾望客體所產生的一切想像，這個想像詮釋了那個不理性部分並使其合理化，這就是移情的作用。這個過程使得那個無意識結構(意識形態幻覺)被忽略但也間接受到肯定。例如，人們去質疑某一條法律的權威性，因為它不合理，人們為了這種不合理，評論其良窳，想辦法尋找了一個可合理化的理由(修法、廢除)，但是正是因為這種質詢過程，真正的那個法秩序與法權威，反而弔詭地不會去質疑。而那種不合理之感，可以說是自我理想與理想自我發生落差的結果。

事實上，這也是Zizek在SOI 章節安排的順序，第一章在講意識形態作為結構形式的幻覺，第二章在詮釋徵兆與徵兆的主體，第三章在講幻象的運作機制。這其實也呼應了Lacan對於 Symbolic、Real與Imaginary的邏輯關係。只是這裡要補充的是，Zizek在第一章就開始說意識形態幻覺，直到第一章的第七節才開始講意識形態幻象，但是其對幻象的詮釋，也使用過幻覺這個詞，無論如何，雖然都是講到有關意識形態的幻覺，但是如果不分開Symbolic與Imaginary，則整個體系很難去述說一個有邏輯的關係。我也不會否認Zizek在其他的著作中很常單純只講幻象作為意識形態，但是在SOI中，體系並不是這樣的。

回到意識形態要怎麼定義，我依然認為，整體的結構秩序才是Zizek有興趣的，才是Zizek提出古典的意識形態分析於現今依然適用的真正原因，才是他的哲學企圖。至於政黨的意識形態，在這個體系裡面，應該放在幻象還是Imaginary這個範疇去討論，放在對於慾望客體的想像這一個環節去討論。換句話說，政黨意識形態是Fantasy的例子，而不能實質上視為Zizek意識形態理論全面且唯一的討論對象。

您引用了Zizek對於Sloterdijk的著作<犬儒理性批判>的說明，正好應證了，在討論意識形態時，必須引入幻象這個層面，有才有可能完整討論一個被假設為真實的意識形態的幻覺，也就是Symbolic與Fantasy的分開是意識形態討論不可或缺的前提架構。 <犬儒理性批判>認為，現在的人根本就是知道意識形態的虛假性的，其對於這虛假意識下隱藏的利益明知卻視而不見，所以意識形態在現代已經無用武之地。然而Zizek卻拒絕這個看法，因為<犬儒理性批判>預設了一個「明知利益卻視而不見的想像」，讓我們以為我們活在一個後意識形態社會裡，事實上這個想像的層面仍未處理到，意識形態分析仍有用武之地的原因就在於此: Symptom與Fantasy之間的區分必須引入，而Symptom是由Symbolic出現的。

以上說了這麼多，就是想強調一個我認為並沒有發生錯誤的看法：意識形態主要處理的是整體社會結構的組成，它是一個很古老的道德哲學問題，想理性地回答這個人類世界的構成如何可能的解答，而政治上的意識形態還是政黨意識形態，也就是您想利用Zizek的說法來支持您的說法的部分，其實應該放在意識形態中Fantasy的部分去理解，那是一個部分，不是全部。這也就是為何上一個回應裡，我不同意您對我提出的「廣義意識形態」與「狹義意識形態」的理解，而您反駁我說其實您也認為不應該有這樣的區分，那麼我們在這個部分的共識一致，而沒有共識的，事實上是Zizek的意識形態要處理的對象的問題，我很在意他的整體脈絡，而您緊扣著他只是想對於政治意識形態作詮釋。

但也是因此，我必須對您一開始引用了Zizek對於意識形態的講解來支持您所說的「權力的愚蠢性」，並且作為提出的關於保守主義的「尊崇權力」還有「排斥改變」作為描述性的要件之例證，提出質疑。

先從您所使用的那支片子開始談起。那支片子，Zizek說，沒有什麼比以下的例子更適合說明意識形態，然後他提到國王對於自己有王權感到理所當然的看法是多麼愚蠢。其實，這裡僅僅只有談到權威的無條件性與象徵性秩序的幻覺，Zizek在這裡說的，僅僅只有在Symbolic這個範疇，去凸顯權威被假定是有效的幻覺(更何況，您也說了這是一種”Symbolic” stupidity)。至於為何說很愚蠢，因為這例子也是一個笑話而已，Zizek並沒有要凸顯任何愚蠢的意味。事實上，權力本身也沒有愚蠢不愚蠢可言，難道我們對於現在的馬政府覺得愚蠢，也會導致我們出現對於民主政治的政府組成感到愚蠢的看法嗎？

另外就是這支片子完全沒有提到任何人對於社會的、政治的想像層面，也就是「移情」這個屬於Fantasy的問題。於是我無法理解為何這支講Symbolic的短片可以拿來當作Imaginary裡面解釋政治意識形態的例子，更何況還是政治意識形態中的保守主義的例子。

於是我只能去想，您為何會出現這種誤解，還有回到您所定義的保守主義的兩個要件，想辦法使其能夠變成處於Fantasy機制中的政治想像的成分。其實講白了，就是您在定義保守主義的過程中，缺乏了「慾望客體」的討論，沒有自我理想與理想自我的差距，導致政治意識形態該有的特色「價值取向」、「共同體的目的觀」等等沒有出現在您定義的要件之中。

確實，您想針對的社群，他們這種看起來沒核心價值觀也懶得去思考何謂價值的態度，僅僅只有權力的單純服從，的確跟我們在描述意識形態幻覺時很像，跟單純在作法權威的描述(要服從)很像。他們就是單純活在快樂原則下的舒適圈裏，沒有什麼特定的政治欲求。這是導致您將Zizek被您說在描述「權力的愚蠢性」裡所談論的東西當作是保守主義的原因。但是，這也同時導致您沒有意識到意識形態幻覺與意識形態幻象的理論架構差別。換句話說，您忽略了Fantasy這個定義政治意識形態最重要的維度。如果我們想要拉進來這個維度，那們您的兩個簡單定義就需要作點調整，否則會發生理論上的嚴重困難。這又有兩個可能，第一個是，根本就沒有所謂慾望客體，那麼，自我理想與理想自我同一，並不存在那個認知上的縫隙，也就不可能存在任何意識形態幻象，但是這種情況，在精神分析上，叫做妄想症。舉個例子，一個認為自己是青蛙的人，因為他認為全世界都認為他是青蛙。但我想我們都不可能會同意，這個社會上有那麼多的妄想症病患，如真是如此，那的確是「愚蠢」無誤。那也就只有第二個可能，就是您所描述的保守主義社群，其實還是有一個慾望客體在，還是有一個幻象在，還是有一個政治意識形態在，只是他們的這個政治意識形態很怠惰、薄弱。我認為的結果是，您分析的社群其實有一個慾望客體，這個慾望客體是「當權者的慾望客體」，其以當權者想要達成的來作為政治意識形態。或許這是一種雙重空缺的情況，導致慾望客體變得很空泛，空泛到忘了討論。如果這個推論是對的，那麼您的兩個定義可能就得作點修正，修正為「尊崇當權者的權力慾望」與「排斥當權者的改變」，或者是不作修正，但要仔細去談論那兩個要件的內容。

至於您所談論的社群還有您所給出的兩個要件，又是否真的是可以滿足政治保守主義，其實不瞞您說，Zizek在SOI第三章一開始就對政治上的保守主義有了一點點看法。他認為意識形態的空間是由一群漂浮的意指所組成的，需要找到一個nodal point才能「縫合」、確定其意義。保守主義本身其實還要仰賴其他的關鍵概念，如自由、階級、生態等等的概念，才能去完整呈現其意義。這是否說明了，其實保守主義沒有辦法直接「描述」？而您所描述的，又是否其實不是「保守主義」呢？

最後就是康德的<答:何謂啟蒙>。其實，不是硬要塞個康德的文章與康德的理論逼你接受它，而是Zizek在SOI第二章討論意識形態快感中，就是拿康德這篇文章去解釋意識形態幻覺的法權威與意識形態幻象所面對的快感之間的關係。Zizek利用了康德的說法，也就是為什麼即便公開運用理性，還是要無條件服從權威的理由。因為只有當人接受法權威這理論理性無法理解的事物，我們才能得到一個成熟的、啟蒙的對社會現實的的思考(也就是，面對一個慾望客體的幻象與快感)，而那種思考則是面對超我的、超越快樂原則的。若未把握意識形態幻覺與幻象的差別，沒有把握法權威與質疑法權威的差別，沒有把握Symbolic與Imaginary的差別，那麼，您也就沒辦法了解，為何我會懷疑您想用一支Zizek闡述意識形態幻覺的片子，想去揣摩意識形態的幻象中的保守主義，然後沒有討論幻象這個維度，而塑造出保守主義的實踐與意識形態幻覺同一的論述。

至於Zizek的另外一支短片，其抨擊現在的大學「私用理性化」而拋棄「公共理性」的看法，其實是要求大學應該要重新給自己設定理想(幻象)，以免成為一種單純工具的「異化」而仍不知。這與Zizek引用康德該篇文章的初衷並無衝突。

我全部的感想到此為止，也謝謝您給我這個機會又重新碰三四年沒碰的Zizek。

2014年4月13日星期日

將Zizek 的意識形態詮釋為政治意識甚至是保守派的回應

想了很久，無法決定是否回覆。因為我想跟朱先生道歉兩點，第一點是我以為我的能力很好，三言兩語可以用簡單的語言交待完Zizek寫了一整本書的意識形態概念，還拉進康德比較少人在研究的歷史哲學部分。第二點想道歉的是，以下的回覆依然可能是困難的，因為我還是想用最簡短的方式回覆，但我會盡力說得清晰一點。以下參酌到Zizek著作The Sublime Object of Ideology以簡寫SOI稱呼，我使用的是Verso,2008年的版本，翻譯我自己來的。

一、意識形態的陳述公式"明知...但是"，昰Zizek引用Marx資本論對於商品拜物教的說法:"他們對此一無所知，卻勤勉為之"轉化來的。因為意識形態的表現，Zizek認為"他們所忽略的與誤認的，並非現實，而是幻覺在建構他們的現實，他們真實的社會行為。他們明明很清楚事物的真實面目是怎樣的，但他們依然我行我素，彷彿他們對此一無所知。"(SOI, P30)。
因此Zizek借用Marx的意識形態不是您說的從壓迫階級概念來的。

二、Zizek的意識形態概念用的是最為古典的意識形態概念，他用來描述的的確不是"政黨意識形態"，而是更為基層的"象徵性秩序"的概念，是指那種建構社會現實的最基層的秩序，因此他利用意識形態談了很多關於法律(作為秩序)權威的無條件性概念。換句話說，一方面，他沒有拿意識形態來指稱當今慣稱的任何一個(政治)意識形態，二方面，意識形態裡面的那個"幻覺"，完全不是用來講解保守派的遵從既有權力的條件而來的，也就是您所謂的"權力的愚蠢性"。在這裡我必須向您說，您完全誤用了Zizek的意識形態概念，斷章取義Zizek某一演講的片段，忽略了他整體的哲學體系，來為您的保守主義定義背書。這裡沒有引頁數，因為SOI的第一章一直重複在寫這東西。

三、這同時就說明了，Zizek所使用的意識形態沒有什麼廣義與狹義之分，他一開始就沒有要討論被您當作狹義意識形態的政黨意識形態，在我看來，您指控陳先生混用所謂的狹義與廣義意識形態是紮稻草人式的攻擊，因為是您先把Zizek的意識形態與政黨意識形態相混，講出廣義與狹義的意識形態這種分類，若要真的指控，該被指控的恐怕是閣下，因為您在本文一開始就用了Zizek的意識形態觀念陳述您的想作為政黨意識形態的保守主義。我之所以提出Kant"答: 何謂啟蒙"的文章，原因就想向您說明，其實您所關切的，是那種"不做理性運用"或者"不去思考"的人，即我跟陳先生所的"保守派"，因為您提出了兩個要件，"遵從權力"與"害怕改變"，最重要的是他們根本沒有"想法"，這類人根本不能拿來當作是政黨意識形態的脈絡，但您將這種保守派以政治哲學理解的方式加以包裝，然後還引用Zizek作錯誤的包裝。至於那種做了"公共的理性運用"的人，不管是改革的、基進的、還是注重傳統的、守舊的，是屬於我跟陳先生說的"政治保守主義"之脈絡，因為他們有一定的價值觀，對世界有一定程度的理解。然而Kant又提到了，不管是公共的還是私自的"理性運用"，都應該以"無條件守法"為前提，也就是不該運用理性去質疑法的權威性，這是否聽起來很熟悉? 這就是(二、)所說的，Zizek意義下的意識形態。這也就是為什麼，我會希望您將保守派與保守主義分開討論，還有不應該將保守派(其實連政治保守主義也一樣)用Zizek的意識形態理論加以詮釋的原因。如有興趣，務必將Kant那篇文章熟讀。如您不同意康德的說法，那也希望您能提供嚴謹地、超越康德的說法，讓大家都如沐春風。

2014年4月11日星期五

Zizek的意識形態與Kant的何謂啟蒙

Q: 社會上犬儒的保守派觀念是否可等同於Zizek意義下的意識形態? 又是否為政治保守主義?

身為一個同時是康德與Zizek的閱讀愛好者，看到這一串討論，心裡有一個對這兩個人所認知的"圖像"想要說。

先是，Zizek 是在Marx與Hegel所定義並運用的"意識形態"來討論"法的權威性"的。這個意識形態的概念，並不是我們現今所慣用的"政黨意識形態"那種有價值取向的、合目的性的理論與實踐準則，而是一種邏輯結構(當然這個邏輯也不是指形式邏輯，而是啟蒙時代在指稱的思想術)。Zizek提出意識形態作為一種結構邏輯的目的，在於要論證出，法權(在德文的脈絡下，法律與權利是同一個字)、代議民主制度、資本--貨幣體系、生態環境保育等等，都預先假定了一種有效性，這個有效性，是結構本身。馬克思所理解的意識形態，大概是"明知....，但還是...."這樣的思考方式。例子: 我明知他一堆缺點，但我還是包容他一切----愛；明知他是一張紙，但我還是拿他來交換物品----貨幣制度；明知道法律只是一堆文字，但我還是相信法律有權威----法律體系。 Zizek是在這種純粹形式的、結構的意義下去講意識形態的。(PS 雖然他之所以提出這方面的意識形態概念，是有一個更大的哲學上意圖，這裡先暫時不去說。)

(PS[12/4] Zizek運用意識形態這個概念，並不僅止於這個平面的象徵性秩序，他還必須去談秩序內的徵兆與缺口，這些缺口會圍繞著不同的觀念加以填補，這些觀念，應該可以指政治意識形態，想像，敘事。意識形態是這些敘事的基礎，而敘事是為了掩蓋結構的缺口，這些缺口以康德的合目的性判斷[政治意識形態]來進行。換句話說，那個缺口[實在界]，是物自體。

然而那個缺口是否為意識形態視而不見的東西[徵兆]或者其關係，也就是就是那個象徵秩序缺口(導致政治意識形態討論的動力) 是不是就是意識形態裡面那個虛假的部分?

答案是不是，因為徵兆是普遍原則下的特殊背反點。是意識形態象徵性結構下的崩潰點，是理性中的非理性[康德:實踐理性，Hegel: 反題]。是分離的產生。法律與民主，是指怠惰於思考法律的權威[公共的理性使用是外在的服從][這個權威是普遍自由下的背反因素=自由就是自律] ，也就是實踐理性，因此也帶不出合目的性判斷[政治意識形態的想像界]。但是法概念比較特殊，權威本身就是法的非理性殘餘，在此，結構的權威本身就是非理性因素，而非馬克斯的異化，非理性因素出現在勞動力上)

(PPS 意識形態分為兩個部分，一個是象徵性結構[意識形態的幻覺性再現，無意識的幻覺]，另一個部分是意識形態幻象--追求背後的原因的慾望，賦予幻覺地一致性，是意識形態感官享受)

(PPPS 意識形態的象徵性結構=幻覺非理性因素徵兆 [實在界] 意識形態幻象)
幻象以一種沒挑戰幻覺得正當性的方式在進行，反而給予了權威性。對於權威的質疑反而會不懷疑權威，而是某種方式肯定了權威。例如，探索法律的自然法起源，反而不會懷疑法律權威本身的有效性，而是去找理由肯定這個權威。

另外，這是理性的狡獪嗎?因為讓一堆幻象在競爭，實際上的意識形態幻覺卻未被挑戰

因此，各位在上面提到的"法律、權威的愚蠢性"，的確還是Zizek、Marx、Hegel的意識形態。只是接下來，談到所謂保守主義作為意識形態之一種，是不是Zizek要談的意識形態，就容分說。但是恐怕無法將這兩種意識形態作等同視之。

我無意去談各位去談的有關"保守派"、"保守主義"等等的政治學上定義爭論，但有一個東西需要討論: 那些一開始迂腐的、不去思考的、行動上的怠惰者，是不是Zizek定義的意識形態其中一種態樣(容許的話我就繼續使用"法律的愚蠢性"這個詞來指稱，因為Zizek著作繁多，我不敢確定他有沒有使用過這個詞)，以及，那種迂腐的、不去思考的、行動上的怠惰者，是否在康德與Zizek的脈絡底下，可以等同於政治上的保守主義。

老實說，這兩個問題的解答，可以從康德的著名論文"何謂啟蒙"來推論。另外康德本人並沒有明確使用"公共理性"這個詞，與其爭論Rawls在念康德提出的公共理性概念，不如直接看康德的原典說了什麼。

康德這篇文章，最主要在抨擊一些堅守教會制度傳統而不准人去自由思考的"保守派"，這種保守的思想封鎖了人的思想與行動的可能性，以康德的話來說，就是沒有辦法"以學者的身分面對讀者世界的全體公眾就其理性進行運用"，以此反駁教會"不准人去思考" 的態度。但是，康德在另外一方面，又說了，理性的私自運用，特別是該人擔任公職者，是應該要被嚴格限制的，因為該人會運用其理性，利用體制，去作滿足私利的事情，換句話說，這種人只能被動地行事，以滿足體制建立起來後的公共目的。康德在此所下的言論就是: 用理性去思考吧! 但是要服從!

從這篇文可以恰好可以看到康德對於"迂腐"與"保守"之間的關係下了一個註解。迂腐的保守派無助於啟蒙，然而鼓勵啟蒙思想，需要體制的服從作為前提。那麼在這裡可以先套用入上面Zizek分析的討論。如果承認康德在這裡提到的對體制的服從等同於Zizek所說的"法--權威意識形態"的話，那麼，運用理性所得出來的各種對公眾的想法，不管這種想法是政治保守的、是激進的、是左的、是右的，那都是以"法權威的服從--意識形態--法律的愚蠢性"為前提。為何政治上的保守主義可以是積極使用理性思考出來的，這涉及康德在談論人類在思考未來使會使用的合目的性形上學的"思考邏輯"，這種邏輯在19世紀後，新康德西南學派的價值哲學將其包裝成"政黨意識形態"。

先回答上面兩個問題的答案。其一，迂腐的保守派並不能作為Zizek所說的意識形態的外在表現。其二，迂腐的保守派並不能直接等同於政治上的保守主義。一方面，迂腐保守派，如這次太陽花社運沒有參與而認為"不干我的事"、"不要碰政治"、"學運干我屁事"、"都是政治操弄"的麻木態度，並不是Zizek的意識形態"我明知....，但是...."這一個對於制度、結構的假設有效的邏輯。另一方面，迂腐的保守派是怠惰使用理性，而政治保守主義則是積極使用理性後得出了一個合目的性的價值觀。換句話說，迂腐的保守派並沒有去思考價值問題，未如那些政治保守派一樣，提出了一個落後於目前政治圈主流輿論的價值觀點。當然有人可能會想問: 如果是那個政治保守主義的價值觀就是要人"不要使用理性"而成為迂腐的保守派時要怎辦? 這個問題已經由康德抨擊教會所回答，而且不需要也不能提出Zizek的意識形態觀點來支持。對康德來說，怠於使用理性，跟人使用理性後，覺得人怠於使用理性是正確的保守價值，兩者不同，而這種爭議與"法律愚蠢性--意識形態"又不屬同一層次問題。

會引發這一連串爭論最主要的原因在於，其實Zizek的意識形態概念是比起價值的、政黨的、有目的內容意識形態概念，要更為"形式"，更為"純粹"，說穿了，是"形上學"的討論。兩個意識形態，處於哲學的不同地層與不同指稱。

或許可以拿太陽花社運來作為詮釋Zizek的意識形態概念，其實Zizek會說的應該是"民主作為意識形態"。大家明知代議政治是假的，那些民意代表只會按照自己的利益來審查法案，跟民選的政府一起狼狽為奸，但是我們還是假定代議民主是可以代表人民意志的。今天有一批學生與其他社運團體戳破了這種謊言，其運用理性，提出了"退回服貿、重啟談判"這個訴求。而這種訴求其實是政治保守主義的，因為其不主張台灣的統一論或獨立，反對資本主義或者支持社會主義等全面改革的要求，而是要求在現行的憲政制度裡面先處理好這個法案，再開憲政公民會議討論未來怎麼改進民主，但是這個運動本身也是激進的，因為它無視於目前台灣兩岸的經濟發展，寧願犧牲掉可能的經濟利益，也要重新獲得台灣奮鬥二十幾年來的民主價值與尊嚴。但是這些學生與團體並不會去質疑代議民主本身。這就重複再強調了，我們假定民主的有效性(Zizek的意識形態)與主張捍衛民主價值(政黨意識形態)是不能相互去比較的。

PS2 Zizek並非將意識形態限縮於如此面向，更提出意識形態總有個"缺口'，這個缺口是非制度但又是制度的生成原因。崇高的邏輯在於掩蓋這種缺口。使其回復到光滑無缺的結構。事實上，那個缺口是Lacan意味著的the Real。而崇高的客體與秩序間的對立，則顯示出Hegel的"理性的狡獪"，這兩者的對立掩蓋但是又促成了一個不被懷疑的意識形態本身。

the Real 與物自體與理論理性的關係，可以作等同的研究。

2014年4月6日星期日

法的理論與法的實踐

關於太陽花學運的各學科理論上論述，已經遍地開花，尤其是該活動本身的政治與憲法意義，是除了服貿的經濟問題之外，最多人關心的問題。然而，學運本身的訴求，即關於「先立法，後審查」，是否有道理，換言之，是否有法學上的必要性，則出現了不同的意見。贊成能夠以現行法律地解決的人認為，立法機關本來就有權審查行政權，現行議會體制底下的政治協商並非無法對服貿進行一定密度的審查，是故將這種審查法制化並不是一條最有效率的途徑，同時在法治的觀念底下，若法律體制內可以解決的程序，應優先選用之。反對能夠法律解決的人則認為，目前並不存在一個堪稱透明的、明確的審查程序，在這情況下，多為透過政治協商的方式，然而這種政治的協商並不代表有「法」的品質。這項爭議，事實上牽涉到對服貿進行審議的政治實踐是否就是法律理論的實踐問題，因為若本來的法律理論已經要求政黨的政治協商，而不是要求立一個新法，如此一來，所謂先立法後審查的要求就成為多餘。

不過，一個關於法律上理論與實踐，它必然也是政治的實踐，因為服貿涉及者為公共之討論、決定之事物，故法律與政治之實踐，在理論理性的意義上，是同一的。

因為如此的問題具有兩個不同意見，那麼我們應該將「政治實踐是否就是法律理論的實踐」這個問題轉個方向，把它轉化成另外一個問題：這般的法律理論，是否適合於(政治)實踐。

這個問題，我們可以從康德的一篇文「論俗語所謂: 這在理論上是可能的，但不適合於實踐」中所提到的觀點來談這個問題。本篇文詮釋了康德自己如何看待由實踐理性的對象(意志、自由)所導出來的有關法律體系的形上學應用在實踐生活之中的看法，或者該說得精確一點，這套法律形上學作為理論後，如何作為涵攝的大前提，使法實踐在共同生活之中。理論與實踐之間，需要靠涵攝這種判斷力來作中介。因此，關於理論與實踐之間的問題，康德認為，問題其實不是出在理論與實踐之間不可避免的落差，真正問題在於，理論本身是否已經足夠完善，換句話說，是否有足夠的大前提可供涵攝、有足夠充足的理論可供應用。因此，康德於本文反駁題目的命題，並認為，凡是有充足的合理性的理論，都適合用來實踐。那麼，在本例中，若當法律體系是合理的，並且足以審查服務貿易協定，使服務貿易協定的審查成為法律的實踐，那麼實踐過程就不會出現任何障礙。

因此，我們該問，現行的法律體系是否合理到不用再透過另外一套監督法律的產生就能夠審查服務貿易協定。這牽涉到我們對於法律體系本身的完善性是否能夠表示肯定的立場。關於這個問題，有必要回到康德在道德形上學中法權部分的描述去觀察。不過我們不必考察整部康德法權哲學，只需從康德論述法律的原則時，我們就能得到提示。他說: 當一個行為或者按照該行為的法則，可以與他人亦按照共同法則而具備的意志自由相協調時，那個這個行為是有權利的(或者，對的，recht)。相反，若不能共存時，該行為變成為法律的障礙。換句話說，那是不可能在法律中實踐的(MS, Schurkamp, S.337)。因此，法律原則有一個要素，就是與他人之間的聯繫與協調，沒有這份連繫與協調，那麼法權是不需要的，個人僅依自由法則行事即可。當這原則擴大到公民憲法的層次時，延續前面的法律原則，康德認為，公民憲法是一個使得上述法律原則的互相協調成為可能的外在法則的總合。因此，當公民狀態要成為法律狀態時，必須要滿足以下三個原則: 人是自由的、作為臣民成員與其他成員之間的平等(PS 康德在這裡將統治者排除於憲法之外，並認為其是某種不受強制者)、作為公民的每個成員是獨立的(每個人都是他自己的主人)。從這裡我們能夠看到，公民憲法的實踐就是政治上的公民狀態。

於是我們就來到了一開始問題的核心: 現在是否具備一個公民狀態，使得服貿可以在法概念底下被審議。在此，需要被集中討論的，是第三個原則(獨立原則)在這次事件中是否出現了問題。康德強調公民作為共同立法者成員之間的獨立(sibisufficientia)，其不為他人財產也不為他人服務，這種獨立資格才能使得自由與平等的個人之全體意志能夠統一。然而，在這次服貿的爭議中，出現的最大問題為，總統既為行政的首長，又同時是黨主席，黨主席則對於立法者，尤其是多數黨的立法者，擁有超出透過選舉作為民主正當性控制的指揮能力。或有論者謂，代議式民主應該不會同意這樣的看法，因為立法者本身就具備直接的民主正當性，其所做的任何決定，都應該認定為獨立進行立法判斷。但這種假設，康德並沒有做出任何討論過，在他的法律體系，似乎不存在代議民主這種概念。然而，我們能夠換個方向去思考，即這種假設，是否能夠當做一種法權的第四原則? 答案應該是不行，因為第一點，這與康德主張的平等原則，處於二律背反的狀態，蓋其意味著，若對一個法案，人民與立法者都能夠投票(也就是同一個法案既由立法者決定又採取公投而出現兩種結果)，那麼立法者的投票勢必優於該選區所有選民。第二點，這種假定無法防止違反獨立原則的可能。這也就是說，代議民主與實質民主，在理論上就存在著一定程度的緊張關係，在平時，這種緊張關係可以假定為不存在，然而，當一個法案特別具有爭議時(例如，民意低到谷底的法案)，這種緊張的關係，就沒有任何理論上的合理依據可以填補，或者說，其無法作為一個形上學的合理原則。

因此，若以康德的說法來說，贊成能夠以現行法律地解決的看法，由於這套法律理論缺乏足夠的合理性，因此是一種不適合實踐的。然而要能夠補足理論上的合理性，則需要將那些不合理之處給去除。這些不合理之處，簡單來說，是人與人之間互相協調中會出現的信任問題，必須重拾起人與人之間的信任，才可能有法律理論的合理之處。如今，則是處在一個人民不信任政府、立法院與行政院之間又因為黨的關係不存在實際上的信任問題，相互協調是不可能的，(理性)法的實踐，嚴格來說目前已經中止了。沒辦法在法的實踐中止的情況下，懸置、切割這種法的不實踐，單純去討論並要求使用過往經驗所帶出來的議事規則與條文規定的執行。

而第二個看法，需要經過審議法通過後才能審查服貿，前提則是該審議法亦必須在法理論上不合理之除去後所立方有可能成為一套所有人民皆能夠同意之方式。如果學生的訴求(先立法再審查)可以逼迫全民面對這些法的不合理之處而召開公民憲政會議解決它，那麼這立法是適合於實踐的。

至於運動本身公民不服從本身在憲政上的位置，也應該是如此，也就是說，學生沒有佔領立法院使得憲政停擺的問題。

2014年3月28日星期五

[Gedächtnis] 康德歷史哲學在他的理論體系中的位置與法概念的關聯性

[於5.4.2014做些許增修]
重翻了一小下李明輝編譯的康德歷史哲學論文集，比起之前，或許我體會到更多東西。
康德在談論我們是怎麼把握"歷史"這個概念的，因為，我們的歷史概念並不僅僅將過去以自然法則(如同我們操作對自然的理解一樣)加以梳理，同時還會想要預測未來。然而，對於未來的預測，以因果關係這類自然法則這種工具是不可能的，因為作為物自體的人是自由的，無法用因果關係加以判斷(因此康德是非決定論者)，也不適合用天人感應這類以神自居的角度去做判斷。康德的解答是，我們必須引入目的論的觀點應用在人類行為的預測上。在歷史這裡，可以看到康德展現出三個批判相繼"滑過"的位置與各自用意。如果沒有將人作為物自體，那麼判斷力批判是不需要的，因為只要用理論理性就能完成預測，形成知識，無庸援引目的論或者合目的性判斷的觀點。但是，要注意的是，實踐理性與理論理性之間連結的並不是邏輯的關係，然而理論理性與判斷力之間，是透過目的論來完成，實踐理性在當中不占有任何"位置"，因此我說像是"滑過"的。

目的論隱含著有機體的概念這不去談。該提的是，目的論本身是形上學，它具有"不可檢驗性"，也就是說，不由經驗所得出，也不被經驗所驗證。同時，它是判斷力的一種規制原則而不是一種構造原則，換句話說，它是符合判斷力的東西，但不是一種客觀的那種可以發展出知識的東西，它是一種主觀的原則，對一種自然現象加以反省。這種反省以一個"終極目的"為對象。

那麼，這樣子的一種目的論，是歷史學的工具，它所處的立場，解釋人類的過去與未來的發展，解釋過去是科學意義上的，可以用自然法則去解釋，但關於未來(還是所有的過去指出未來的目的)則不是科學意義上的，而是形上學意義上的，所以他反駁霍布思的社會契約論這類想從經驗中找出人類發展法則這樣的企圖。

不過，對於法哲學研究者而言，另外要注意的是康德的法哲學體系，恰恰上不是在這種歷史哲學上(如霍布斯)還是其他種目的論觀點發展起來的，而是恰恰好只在道德哲學內的範疇。康德只是從道德形上學的基礎發展出尊嚴、目的自身，開展出它借用盧梭所規劃出的法形上學，你也可以說它是一套跟經驗無涉的有規劃的法律系統，這套系統是抽象地演繹出來的，只是康德也不否認法概念本身與經驗的混雜性，他不得不使用實證的法律來說明這套法律系統，這不意謂著這些法律內容就是必然的。是故，康德是由單純的法律權威作為出發點開展出他的法哲學，他是現代意義上的法實證主義者。(不過，當這套抽象的形上學又變成一套關乎人類實踐的理論時，康德在"論俗於謂:在理論上是可能的，但不適用於實踐"中，除了再次強調實踐的目的不以經驗為依歸但必然會以判斷力加以思考外，還強調凡是符合於理論的都適合實踐這樣的一個理性觀點。)

這表示當代法哲學對於康德法哲學認知的兩個謬誤: 1.把康德在道德範疇內的"目的自身"等同於"目的論上的終極目的"，也因此把"(人性)尊嚴"等同於"終極目的"來理解，也就因此，康德的人性尊嚴被誤認為是一個具有實質內容的價值而把康德當做現代意義下的自然法主義者(正當法優於不正當法)。 2.康德的法哲學體系雖然是近代自然法論(論證法權威的起源或者正當性依據)的一部分，但是又不能跟其他近代自然法論者的論證方式等同比較。因為康德自始沒有從如其他近代自然法論者般從歷史角度(換句話說，形上學目的論式的，像是霍布斯或者孟德斯鳩)探討法概念本身。

那麼可以理解到康德的法哲學在整個理論系統裏站的位置與歷史哲學這種預設終極目的的作法完全是不同的。但是在十九世紀的時候，法哲學出了那麼一點問題，這些問題在哲學範疇上要從新康德去切會稍微清楚一點，在法哲學如何應用到公法學上，尤其是將價值這個概念引入到法學論述中，需要有人寫論文釐清。

馬堡學派堅守所為實踐理性與理論理性的二分，因此法科學應該只能在理論理性(如手段--目的)的範疇裡形成；而西南學派則注意判斷力批判本身，因此提出的是一種延續歷史--目的論觀點的方法論，先主張手段與目的的科學連結，再主張目的(價值)的不可知論。無論如何，首先，新康德學派在法概念上，都放棄了康德原先預想的將法概念"綁定"在倫理領域的形上學範疇中，同時也揚棄了物自體這個概念，或者說，現象學意味的"懸而不論"。次者，將法律概念挪到等同於歷史哲學這樣的方法論框架裡，也就是關切法律作為實現目的的手段這麼樣的工具觀點，甚至是現代人思考法律也只有在這個維度裏面。

(2014.4.9補充，新康德應該是一種理論理性範疇內"知性Verstand"的運用--因果性的判斷力範疇，然而其對象又不是經驗的，因此這判斷力導出一個狹義理性的使用，這種狹義理性促成一連串的理念: 普世價值等等。因此理念又等同終極目的。這關係到下面所說的降格)

(2014.4.11補充。於純粹理性批判裡，康德在狹義知性裡談到了判斷力與因果關係作為範疇。隨後在判斷力批判，又提出了合目的性判斷。這兩者應該等同視之，因為判斷力也應用在人的歷史之上。唯需要注意者，合目的性判斷與歷史這種面對實踐裡性--意志的思考活動，該終極目的是一種"理念"，換句話說，這是一個在純粹理性批判裡放置在狹義裡性的概念。既然是一個理念，如普世價值，又是一個因果關係判斷下的產物，某一具體目的，那麼新康德沒有專注於法的形上學而強調價值相對論的情況就是不可避免的。終極目的=普世價值，相對論=各種具體目的。這也看出來，康德保持了先驗/經驗的不可交錯性質。新康德西南派獨斷於合目的性的思考將自己陷入於無可決性同時也是體系的喪失，其作為康德哲學的實踐但同時也是康德哲學的背棄。而這種玩笑是否就是....物自體本身呢?)

這裏又有兩點可以去提。

第一，從康德到新康德，"目的"這個概念降格了兩次，第一次是從物自體這個位置降到歷史哲學上的形上學目的論的目的上，第二次是從這個歷史哲學的形上學目的論的目的再轉到工具理性的目的上。以目前來說，第一次降格大家都完全不會去提了，而第二次降格，目前是看到並存使用的狀態，例如公共福祉/公共利益，還是人性尊嚴/基本權這類的差異上，換句話說是被當作"具體化"來理解的。而這種理解也是正常的，因為康德也早就已經在歷史哲學的看法中說得很清楚，歷史哲學採用的目的論觀點與自然法則是不同的、也不是可以互相驗證的，它們處在一種"思想體系的建築學架構中"，它們之間永遠都存在理論上的罅隙。會有這樣的降格，或許是又跟十九世紀的實證主義有關係。

第二，或許這種不斷降格的發展，正是物自體本身或者是歷史哲學中康德談論到自由時，導致那種"滑過"的情況就已經預示好的。因為道德哲學的對象是不可能被我們用理論理性建構的，然而一旦用理論理性去建構，就一定會出現現代法學對於價值哲學或者是法律工具論不會加以懷疑的情況。然而，我們又錯誤地把終極目的當做理論理性的對象而不是形上學的對象來看待，因為我們現代的法學不再去思索形上學這一範疇的問題，這導致一種情況，法哲學討論到最後總是丟出很空泛無法再驗證的字眼，如尊嚴、寬容、普世價值等等。這正是新康德主義發展五十年所出現的一切過程。新康德，是康德的背棄、挪用，然後再成為康德哲學的範例。 (PS)

或許我們若要離開新康德，要思索的不是超越，而是回歸，回歸到作為基督教徒的康德，為什麼要這樣安排他的哲學體系，他想明示或者暗示著什麼? 出世與入世的世界觀嗎? 這樣的回歸又能帶給我們什麼? (在Zizek的看法中，認為物自體的預測代表著不可化約的對立，秩序永遠存在著一個缺口----物自體、實在界、慾望。還有那麼的一個對"形式"本身的研究----這種研究立場難道不像是一個聖殤像中注視著耶穌的馬莉亞嗎? 這是否也正是作為新教徒的康德的批判理論的立場呢?)

這根本可以作為哲學博士論文的摘要了。

PS 或許我們也可以這樣說，新康德是康德的法概念成為理論後的兩種運用版本。由於是種運用，因此並沒有對法本身進行批判或重視，即純粹實踐理性批判與慣習的形上學/法律學說，這種情況在判斷力之下，產生目的概念的降格，也是必然的。然而我們想問，這種降格，是否造成一些錯誤與無出路的情況。
於是，新康德是以實踐者的態度而非觀察者的態度來處理法律這個問題，而實踐者的態度正好又是法律工作者的立場，在哲學上莫說是批判論，其連形上學的位置都沒有。在這種情況下，新康德主義不可能在哲學上再提出什麼新意，至多只能引入一些無可驗證的形上學概念來"阻斷"哲學辯論的可能性。(即超越經驗的對象以知性思考之: 狹義理性)

PPS(21/4/2014)
從李明輝的敘述來看。

關於歷史，我們知識所能建構起來的因果關係理論是不敷使用的，畢竟無法解釋有機體。很自然而然我們會納入一個討論目的因的合目的性判斷觀點，也就是自然的形上學觀點來解釋。

但是自然的形上學與知識之間，是一種"反省判斷力的規制性原則"，而不是一種"決定判斷力的構造原則"。形上學是一種知識的外來原則而非內含原則，兩者僅僅是基於一種建築學的興趣相互隸屬，且並無矛盾。

但是如果我們面對的是人的歷史，是有關實踐的歷史，人作為理體，那種自然目的因的討論還能不能適用? 康德說，可以把人當作其中的最後目的，這最終目的也稱為文化。人是自然的最後目的(der letze Zweck)。但是這種最後目的已經預設了(der Endzweck)，人是物自體，不再需要其他的目的作為其可能性的條件。這種概念不可能出現在自然(現象)中，是故，我們需要的是一種道德目的論。自然目的論也就需要以道德目的論為依據。

這一段的看法，與"論理論可能但不適合實踐"之文中，已經說明了人的實踐理性是可以用判斷力來嘗試使其歸屬於理論理性下的，但是，李明輝並沒有說清楚，是道德目的論必須取代自然目的論，還是兩者之間又呈現一次判斷的關係。

我的看法是，前者，關於歷史，並不是使用自然的合目的性判斷，而是道德的合目的性判斷。因此在"理論可能"中，康德直接以他在道德形上學上確立出來體系，去涵攝自然歷史，於是得到批評Hobbes的結論。這也比較接近新康德西南學派的人的意思。

但是西南學派的作法是，他們也不以實踐理性當作法的理念，而是創造了所謂涉及價值的文化科學，討論"法的理念"，如Radbruch寫出來的，法有三大理念(價值、目的)。

這裡的涉及價值的理念，仍是形上學範疇的，而不是法學上的手段--目的(價值)。
但現在已經不會再意識到這是個形上學範疇的事物，形上學的理念與手段性目的，目前被混雜起來使用。只是在實際上是理念的部分，又只能以"具體化"(成可達成的目的)來補充。
此即本文說的，第二次降格。

然而為什麼會出現這種混用情況，原因在於現代的法學家並無形上學的意識。
為何沒有形上學的意識，這恐怕帳要算回到新康德上面。
因為新康德放棄了康德的純粹實踐理性批判，僅僅論及以判斷力與與道德目的論的理念，
來涵攝人類法律實踐的觀點。這樣子的放棄，使得人們再怎麼談都只談到"終極目的"，
而不會談到實踐理性本身(即第一次降格)。

但其實正是因為實踐理性本身就不是單純屬屈屬於判斷力的事物，
康德說"因此"我們只能使用判斷力建立起"終極目的"等道德的合目的性理論的"形上學"，
去支持人的自然歷史知識(規制性原則、外來原則)。
但這不意味著，這套合目的性理論就是實踐理性全部。
更何況，這也是為何這套理論只能是形上學的理由。

可是一旦放棄討論實踐理性本身，也會讓人沒意識到這應該是形上學，
不能與一般法學知識相混淆。
但現在的情況是，由於這套形上學與法學知識"太像了"，在失去實踐理性這個維度後，
導致形上學與知識的分野意識同樣被取消了，也因此導致理念與概念的混用情況(第二次降格)不會被注意到。

純粹實踐理性批判本身所確立的名詞與描述句也被法學家拿來當作規範性價值來看待，
與過去康德所使用的方式大不相同。
最大的差異，在於將康德從現代意義的法實證主義解釋為現代自然法論者，
質言之，康德遵從:人性尊嚴作為價值。

事實上，人性尊言應該是個無條件、無理性的理念。單純論述法權威的東西。

那麼，偵佑說的:
現有的基本權文本（經驗性存在）背後有個「自由」（人性尊嚴）的理念然後我們充實法規範內容靠的是前揭經驗性存在如果要直接從後者談法建構根本不可能

然而，這個一路降格的過程，是否正好就是物自體呢? 物自體是否就是預設來作為這樣誤認的呢? 它自己本身，什麼都不是，卻會造成理性的"誤推"。

2014年3月11日星期二

Phisik 與 Ethik ，Kant 與 Neukant，科普與法哲學

這本書我在二手書店買到，我得說，這是一本很棒的科普書，對於現代的理論物理有著深入淺出且全面性的介紹。搭配另外一本"優雅的宇宙"來看，可以足夠理解當代理論上的物理學，到底在忙什麼。丘成桐是數學家。

其實，現在講理論物理的科普，都一直在強調一個概念: 我們習以為常的四維空間，也就是(x,y,z)座標系加上時間的概念，並不足以完整解釋宇宙的全部運動。在理論物理上也許這樣的討論會很艱難，尤其是扯到廣義相對論與量子力學在計算上的嚴重衝突，這在日常生活中是幾乎沾不上邊的。

以前我就一直在想，當代的理論物理到底可以給現代的法學以及法哲學什麼樣的啟示。而這樣的啟示跟我之前一直在想的在面對可說是當代主幹的"新康德主義--價值法學"，與康德、拉康甚至是Zizek描述的法律理論架構，有什麼謀合之處。答案依然是: 當代的法學理論討論的"維度"不足甚至該說是故步自封或者自我放棄(以康德的用語，這是反啟蒙與不勇於求知的一種表現)，而這種不足的情況，是法律概念先驗性的極限，未來也將持續這樣不足下去，這意謂著"法哲學"來到窮途末路，卻也是法學可靠的安身立命、救贖之處。

換句話說，如果這個命題是正確的: 當代的法學是一種把因果關係(手段--目的)的連結當成是唯一且可靠的範疇，而這因果關係的目的變成一種"應然"。那麼法哲學遂搖身一變成為一種討論目的內容的"價值哲學"，而法學本身則在探討價值的應然性與可達成性。這也就是說，法哲學與法學把自己給定"理論理性"之對象，並在這樣的範疇內行事。事實上，這正是新康德主義--無論是馬堡學派還是西南學派--在做的事情，切割出實然與應然，再採取不同的立場去面對這樣的切割(馬堡學派拒絕談論價值，而西南學派則談論價值只是手段上的不可知性，這兩個學派並非真正回到康德，而是一種康德的片面性借用，其既非批判論又非如康德全面性地"觀照")，同時也是德國後來的公法學者與憲法法院法官的主流性"思維邏輯"，也就是總要先行預設一個不加以反思的思維形式: 應該要先確定達成的目標，然後討論這個某個手段的"正當性"。

法哲學與法學這樣子的"自限框架"有一個很重要的意義，即談論這個"手段--目的"的思維邏輯這種抽象形式的東西是沒有意義的，重要的是談論那個目的應該是什麼，怎麼達成。然而，或許在法學本身，囿於法律先驗概念上的局限，這種情況是被肯定的，因為正如康德在他的法哲學著作上就已經提到，法律這個概念不可避免地要跟經驗相混，因此只能以一種理論理性地、實證性地方式來探討法律，那麼在法學裡面，不懷疑因果關係的正確性，這是一件當然的事情。然而，在法哲學上，會出現這樣一個問題 : 法哲學不懷疑那樣的思維邏輯是否是正當的，用康德的用語來說: 虛妄的。換句話說，當法哲學甚至是有關倫理(Ethik)的學問只集中在討論價值本身(或其不可知性)還是力求建立一個不涉價值的社會科學體系這類的事情上時，這是否: 1.失去對於前面所有時代的哲學正確解讀的能力與接觸那些舊觀念"路徑"的摧毀 2. 無法對那個思維邏輯的正當性加以批判，換句話說，對於那抽象形式的東西進行探討，可是，或許那窘境真正的秘密就在於這形式本身?

事實上，針對那形式的探討可以用好多種方式去形容。其一，這是康德批判論與啟蒙主義的回歸，因為不再將思維侷限於不加懷疑的某部分；其二，這是回應新康德主義與當代法學極限的一種表達方式，這揭露了當代的法律思考的那種馬克思意義下的"意識形態"，而討論意識形態時，則應注意形式的運用下的那種價值內容不是重要的問題，反而是那純粹抽象的形式本身才是真正該面對的問題。其三，康德與新康德的"差距"正是一種"維度"上的差異，如果新康德所關心的與新康德影響到法學上的實踐是一種四維空間的話，那麼康德的理論所展現的是一種人類心理上應該會有五維，其中那在"理論理性"上無法出現的維度，康德用"物自體"這個概念表示，那第五個維度將不涉及價值內容，而是決定抽象形式本身之所以會以這麼樣抽象方式出現的"苦衷"。然而，人是沒辦法也不該用四維理論的東西，去重新解讀五維的東西的，這便會出現絕對的謬誤，最有名的例子，就是康德尊嚴概念與德國基本法人性尊嚴概念的差異，這麼樣的差異，法學上用一個"普世價值"這樣一個形上學概念強迫性地在那個沒有加以懷疑的抽象思維建構裡進行填補。普世價值就是這麼樣的一個四維理論的極限，因而價值哲學依然是一個不僅不討論五維空間，甚至在四維空間上都沒有充分完成的理論，這樣建立起來的世界存在著一個"空洞"。

於是，物理學(Physik)所揭示的那些不同維度的可能，在倫理學(Ethik)上還是能夠找到對應的版本，唯一不同的是，在物理學上維度的發現是開展性的，而倫理學上維度則是先被康德揭露了再被後面一連串的發展給拆除了。這便是我這幾年在法哲學上想的"東西"，回到康德就意謂著價值取向的法哲學的死刑也是唯一的出口。死刑在於揭露出維度不足又不願意往外擴展這樣一個情況，出口在於當所有爭論的最終回應都會回到"多元寬容"、"普世價值"、"正義"、"上帝旨意"、"尊重意見多元與差異"這類的用語時，那會被承認是"正當的"，因為那沒有被討論出的維度本身正是寓意著這種不願意跳脫價值取向而出現的這類用語的"不可避免性"。而這麼樣的一種"東西"，對於當代的手段--目的上，給不了任何實際的幫助，只能不斷回應一個訴求: 不應該用現在的法律概念去恣意解釋過往的法律觀念，並且留一條林中路，給後面的人有"發現"這個維度的"可能性"，即便這個維度就是一直在那裡。

其實，在中世紀時，大方承認有完全不同維度的法律概念，可能不是一件困難的事情，這出現在世俗世界與精神(神聖)領域的區別上，而作為新教徒的康德，可能只是如尼采批評的那樣，把這種區別，以一種批判論方式加以保存下來而已。如今那中世紀的遺址，還在德國基本法上出現，恰恰好不是出現在第一條的人性尊嚴不可侵犯(因為這條是最價值哲學式的)，而是宗教的制度性保障的相關規定上。

PS 關於Ethik乃至於法哲學上維度的極限，可以用一種廣義相對論過渡到其與量子力學衝突的過程加以理解，中間的關鍵點在於Ethik與法哲學中的"黑洞"到底是什麼。這讓我們尋找一種法哲學上無法克服的直觀障礙點，這個障礙點，還是出現在人性尊嚴的憲法價值秩序上的意義。廣義相對論表達了這樣的一個事實: 重力是一個空間扭曲的假象，換句話說，是我們假設了一個平面性的宇宙，才會產生重力這樣的錯覺，再換句話說，重力並不存在，對於重力秘密的渴求是不正確的。這樣子的錯覺出現在法哲學上對於"手段--目的"這樣的因果關係作為唯一思考工具的謬誤與對於價值自身的熱烈渴求上。透過廣義相對論其實可以揭發出，法學發展上目前故步自封的窘境，因為焦點集中在價值本身與價值的手段可實踐性，而本來就存在的空洞，也就只能提出一些無法實證的絕對性觀念來彌補。然而，廣義相對論仍假設了一個平滑的宇宙，這個宇宙可以以四維的觀察方式完整描繪出運動的所有可能性，這種觀念與量子力學的衝突，需要透過更高維度的計算進行調和，這些缺乏更高維度的參數，在法哲學上，則使我們去探討因果關係作為唯一理論理性工具的正當性，與卻認對於這種思維形式的掌握失去了發展空間，也就是因果關係之所以作為因果關係的形式自身的原理與外在於理論理性的其他心理能力在這上面的影響力為何，而這項工作在倫理學上，則已經由康德完成然而卻被"揚棄"，但或許這樣的揚棄，正是這種維度所揭示之"物"。這也就說明了，價值哲學--現代法學是一個在物理學上仍是"前愛因斯坦的"產物。

PPS "維" 是一種"自由度"，對數學家而言。對康德而言，也是。

PPPS 然而，堅信數學、幾何、物理可以解決自然全部問題，也就是說，相信一個平衡光滑的宇宙，是否意味著生態烏託邦的想像，這麼樣的意識形態仍有討論空間，換句話說，需要對批判者進行一個批判，批判的批判，數學家，依然是個人，物自體的作用不會區分，人的研究課題。

2014年3月6日星期四

[Wandern] 24-27.2.2014 香港

香港是個說大不大說小倒也不小的地方，這種空間距離我有點難抓，因為這個地方被分割成好幾個部分，地鐵的站間距離又比平常我們認為的地鐵要長。自己估計大約是整個台北市含陽明山那樣大吧，最多再加個中永和、板橋、新莊這樣的幅度。

令人印象最深刻的不是文化，而是高聳入雲的高樓大廈群與住宅，這裡的住宅建築大多數都高到匪夷所思的地步，似乎不住在超過五十層的房子就一點都不潮似的。然而看那窗戶可以猜想到裡面的格局應該也不是說很大，這導致一個結果，即便是外表超高級的公寓大廈，人曬衣服還是曬在房子外面。

只是不是很確信的是，這些動輒超過五十層的住宅是回歸前就已經興建抑或是回歸後才開始動工的，如果是後者，那麼可以想見，香港的都市計畫在回歸前後，有了相當大的變化。但是無論無何，地狹人稠的命運是已經註定的了。

其中走在市區給我的感覺，其實大致上跟台北市或新北市的差異不大，只是還是有一點點不同，這裡經濟活動更為繁榮、寸土寸金、人潮更為擁擠、百貨商場與行人徒步區處處融為一體等等，令人覺得香港是一個超大型的購物商場，無處不誘惑你購買、再購買....這種情況在尖沙嘴、中環極度明顯。九龍半島的部分則像是個巨大化的永和，只是路直了一點而人又更多了一點，中環應該是香港最有特色的地方，沿山而立的高樓、高樓間的人型通道、輕軌電車，怎樣說在世界其他城市應該都不算常見。至於其他地方，就與台灣的各角落頗為接近的，只是台灣與香港有兩個絕對性的差距，一個是空間的可塑造度，台灣終究是大多了，另個是接受的文化遺產不同，香港的歐化與台灣的日本化決定了飲食、商業廣告手法還有價值觀的差異。

不過還有幾個點我覺得很有趣。第一點是，台北與香港的某些細部的行政措施有高度的雷同性，不去管是誰先誰後，總之有可能是互相抄襲的結果，不過我比較傾向台北市模仿香港經驗，這在地鐵站是最明顯的，例如電扶梯的提醒廣播，只是香港這裡更加"過分"，它直接命令"不准低頭看手機"，這麼直白的要求對於受到日本殖民過的台灣人的觀念，恐怕會覺得也太無理與無禮了，雖然香港地鐵人太多，這樣要求有其必要性。回到台灣，發現台北捷運至少還沒有加上這類的提醒......不過我總覺得，台北市政府的創意是有點匱乏的，因為很多都是抄香港的。第二點是我認為香港依然還是個人力充沛的地方，例如地鐵尖峰時刻還可以請到很多工讀生在維持上下車秩序、一間店面可以請得人力與職缺還很充足、還是有很多人在街頭廣告發報等等，這應該可以說香港的經濟規模式還算是穩固的。第三點是廣告與演藝圈的部分，其實可以確定的是，台灣演藝圈的經營模式與概念是學香港的，但是由於台灣人口基數較大，到最後，台灣的明星歌手等等會很大幅度進入到香港的演藝事業裡面，換句話說，台灣這邊供給具體的事物給香港，這從香港的廣告充滿台灣影星與台灣歌手的歌，這不難理解。第四點是我不知道香港人有沒有發現一種情況，單憑著經濟力量然而沒有軍事力量，是沒有辦法讓自己能夠獨立的，而這正是香港長久以來面對的窘況。然而人口越來越多，無力擴張，又沒有辦法抗拒外來人的移入，於是香港變得有點像壓力鍋的情況，地價會越來越高，資源越被分配越少，這恐怕是無解的歷史因素，一直沒有自己的武裝力量。這倒也不是什麼很法西斯的思想，例如過去的威尼斯，也是必須要有自己的武裝力量，才能免於自己的經濟成果被他國掠奪坐享其成的情況，同時資本主義本來就意謂著一種領土擴張的必要性。