其實我覺得，看（康德）哲學，富有意義與最後意義的話題應該還是在關於自我意識的證立上。大家都知道，康德的物自體這個理念以及物自體與現象這一對立之提出，是對於該問題的一種消極性的解答，而後來的觀念實在論者並不對這解答感到滿意。不過，我們能夠透過康德傳，摸索出一些更實質、更深度的了解，何以康德如此堅持這個設定。
A. 物自體
事實上自然與自由、自然世界與思智世界、現象與物自體二分的設定，並不是一朝一夕的突發奇想，從康德的第一個哲學專著《論活力的正確評估》就已經顯露出端倪。在該文中，康德聲稱其成功地修正了萊布尼茲批評笛卡爾有關「運動」的看法。因為，來布尼茲認為，笛卡爾將物僅以單純數量的概念來理解的觀點，僅涉及到「死力」而欠缺對於自然的全面性理解，蓋自然界中仍有一股「主動力」，它扮演著積極、主動地推動那股「死力」的力，卻被笛卡爾全面忽略，其相當於死力的質量乘以速率平方（以現今牛頓力學來看，恐怕很像最大靜摩擦力吧），萊布尼茲想以活力（或者說，形式、隱德萊希，主動因）這概念，推展出一種形上學體系，而非單純的物理學體系。而康德認為，「活力」這個概念不適合用「力」來理解，因為，活力應該是以一種內在原則來理解，而非透過力的理解與數學計算建構出來的機械性外部自然所能把握之事物。「活力」依內部原則，應該是「自由運動」。由於活力為一種形上、目的性的理念，又屬於每件事物內存之預設，故康德認為其修正了或使萊布尼茲的單子論與自然哲學的體系完全連結起來。換言之，預設的「自由運動」並不能夠透過針對外部現象的描述而被釐清，其並不屬於外部自然的「實體構造」。舉個例子，透過牛頓力學，我們能夠描述自然，像是重力的量之預測，物體會朝何處運動、速率為何，但是牛頓卻無法說明，為什麼會有重力，產生重力的機制為何（其實當代的理論物理學也還是被這問題所深受困擾）？最後，康德嘗試證明，預設自由運動的單子與單子之間不能直接對彼此起作用，然而，世界的運行卻從來沒有因此停頓下來，可見，單子與單子的關係有另外一種預設的秩序，萊布尼茲的「預定（普遍）和諧」也因此獲得證立。
預定和諧預告著內在原則與外部自然並沒有可互相檢驗性，也就是不能被經驗所證明，但也不能被經驗所否定，從此我們就已經看出，康德很早就有自然與思智世界二分的想法。而且年輕的康德有很強烈的萊布尼茲、沃爾夫的自然形上學色彩。不過，在開始擔任講師的過程中，其明顯受到蘇格蘭與英格蘭的影響，開始傾向經驗實在論，在課堂上開始批評甚至嘲笑形上學的臆測性、恣意性，甚至是他所整理的《自然通史》已經認為不應該再藉用任何形上學的概念解釋自然或者干涉物理學的發展。仍不可否認的是，在這個時期他已經開始構思、反省何為「靈魂」或者「自我意識」。這股思緒的最終成果創造了批判論的雛形《通靈者之夢》。在這本書中，他用一種極為嘲諷的語氣批評通靈感應之類的「假道學」，並且有意識地將形上學與這類通靈感應說法當等同起來。不過，他本人在書中表示他事實上也願意承認有靈魂這件事情，但是他不認為關於靈魂的討論可以形成傳遞性的、擴張認知性的知識。面對靈魂，與其說康德是唯物論者，不如說康德是不可知論者。
但是，也沒有疑問的是，他也對全面性的經驗論持保留態度，以及根深於萊布尼茲哲學的基礎，康德不免為「感性經驗」與「理性」之間的破裂而掙扎。他勢必得另闢蹊徑。到了康德的《純粹理性批判》，他在兩者間塞入了「知性」這個概念，確認感性的經驗活動中，必然有一部分或一定程度的事物或者作用來自於純粹的理性。批判哲學作為經驗主義與理性主義的調停，就是要確認、證立以經驗作為質料而進行認知活動的那些理性基礎。他認為，批判論開啟了形上學的未來唯一活路，哲學的任務必須是批判性的，把事物基礎給「釐清」。他所嘗試的釐清是（其實可能也不無恣意地）提出範疇表，視為知性活動的先驗產物，並且認為，知性活動的「構造力」（Einbildungskraft）運用「先驗圖式」，使得知性的普遍概念變成可以「感知」的，並進一步與經驗素材產生關聯。換言之，使得感性的表現可以被概念所「涵攝」，圖式是感性與理性的中介。康德嘗試利用這樣的解釋持續確保經驗與理性、感覺與理念的二分，其可以「相容」，依然是一種「偶然」，或者說，構造力（範疇與經驗素材之間的關係）是依理性的「規制性原則」而非經驗的「構造性原則」來運作。
如果說，經驗是知識的唯一素材與根據，那麼靈魂、宇宙、上帝這類在純理性活動上常被討論的理念，就沒有什麼知識上的意義可言。因為這些「無條件者」並不是一種從既定的有限者當中被「發現」，而是依據「如果一個有條件者被給定，則無條件者也被『給定』」的原則來處理的。就靈魂此一理念而言，它應該是一個自由思考的主體，然而這個主體並不能直接轉換為「被思考的主體」本身，因為那個思考者只是「意識的統一」，無從被直觀（賦予時與空屬性）並予以實體化。因此，這個主體是無法被「認識」的。從而，針對靈魂的討論只是一種無結果的思辨。我們至多只能使我們作為一種「現象」而成為存在事實，無法認識我們「自己本身」是「什麼」。
如今我們該宣告哲學，尤其是形上學的死刑了嗎？康德倒是也給了一個否定的答案。因為先驗哲學仍把握著知識所無法處理的事物，而形上學的任務在於證明出各種事物中非感性的也是普遍的基礎，而非信手捻來的抽象概念之泛泛空談，能符合這個水準的也「只有」批判論，經驗論與觀念論在此前提下都是獨斷的，他相信他的《純粹理性批判》已經規劃好了未來哲學的藍圖，也鋪好了哲學思考的道路基石。這些觀念出現在《未來形上學的序曲》。
B.道德與道德神學
以上這種批判論觀點，沒有與最初的《論活力的正確評估》體系上發生矛盾，唯一不同的只在於，康德現在否定「靈魂」或者以前確認的「自由運動」作為活力具有擴張知識上的意義。但這不代表康德就此拒絕處理人類的自由問題，此被康德以道德實踐的學問作為主要標題來出發。他的做法其實很接近於得出「範疇」的思考方式，想找出人類道德實踐的第一原則，這個第一原則肯定是先驗的。人類的自由作為道德的最高原則，尊嚴無法被化約為與經驗相關連的、工具目的性的概念，它並不是一種可以被認知的「現象」，我們僅能憑藉理性分析（批判）出道德實踐的形式原則，其成果為定言令式，定言令式是道德世界的「範疇」。
在《通靈者之夢》中，康德已經預示了可以找出確定的法則，這個法則揭示了人類共同生活、互相協調的可能性條件何在。依李明輝的看法，這似乎就是《道德形上學》的肇始。從康德文章中的描述來看，道德形上學似乎就是「預定和諧」的復活還是實踐版本：自由運動的單子們仍然可以被預想朝著某一自然目的前進。故自然的合目的性（也就是最後目的，世界公民國）以自由（道德作為終極目的）作為依據。
在道德才是人類實踐的唯一根據下，我們沒有理由認為，必須要有上帝，才能夠獲得行為處事的導引。而是人有了道德法則，才反省到上帝存在。道德先於上帝，而不是上帝決定道德（其通常由釋經學來獲得）。「我可以知道什麼」被理性批判所回答，「我應該做什麼」卻不能由（我無法認識的）上帝來解答，上帝存在這個概念，只能作為「我可以期望什麼」的導引，換言之，信仰的功能，在於啟動、歸導人地向善、克服惡的稟賦，期許使自己的行為「配得」幸福，不是有德就能幸福，而是可以使自己擁有獲得幸福的資格，這是「德福一致」之真正意思。因此，康德的神學觀念是一種道德神學，而不是神存有論。《罪與罰》的「若無上帝，何必行善積德」可謂道德神學的一種詮釋。
C.批評與反省
哲學史上來看，康德的批判論才興起之時就已經過氣了。名家輩出是一個因素之外，最主要的問題是在於康德對於批判論看得過度獨尊，已經容不下也吸收不了其他哲學家的看法了。問題應該不僅僅只是出在於文德爾班所說的「解除物自體這個設定」的理論挑戰，而有一個較為實務上的問題，那就是康德如今要求大幅度限縮哲學的活動範圍，尤其是形上學的空間，未免過於強人所難。畢竟，康德的理性批判指引出有關人類思維活動基礎的新大陸，然而其卻僅從新大陸中攜回「範疇表」，並就此自滿，甚至要求他人亦只能從這片大陸上攜回同等少之事物，不能更多，否則便是恣意、獨斷，這並不能使人類精神中那種嚮往真理、自我認知的「活力」獲得滿足。哲學家們仍渴求一個真切的、整全的、統一的真正知識，不僅解釋世界，也解釋處在這個世界的自我，使自我與世界融為無矛盾的一體。就人類思維基礎來說，或許可以發展出一種不同於自然科學的知識體系，來認知心靈。Henrich指出，應該至少有四條挑戰康德學說的進路，它們都指出了特定的癥結點，並最後將費希特等人從「先驗觀念論證立下的經驗實在論」引往觀念實在論之路。
不過，或許康德學說與後來的觀念論發展並沒有如康德所想的那樣具有嚴重不可相容的衝突。或者說，他為了捍衛他的批判論，做了太過於偏狹的判斷，而放了太多情緒性的攻擊。該說的是，觀念論的發展是自由思考者的人類所必思考之事物，但我們也必須小心觀念論的過度發展是否為人類帶來蒙昧化的危險，從而，我們最好先以「反思」，而非不加思索地直接視為「知識」，來評估觀念論學說。
從康德的生平來看，其喜愛與他人溝通，而且不分階層，對人一視同仁，或許我們可以想像得到，他應該是在觥籌交錯中，發現從事實出發的論證的重要性了吧，沒有事實為根據的論述，是很難有交集可言的。也就是說，或許他之所以堅持批判論的立場，其實有一個很重要的原因是，他總是以（如《論答：何謂啟蒙》所揭示的）一種「公共性」的觀點，來看待任何被發表的論述與說法。其念茲在茲者為一種可以被公共輿論所批判的論述，有討論之緣由，有大家可感覺的討論客體，以及可以從中討論得出結果，才能被當作是一種可以被檢驗、被擴張乃至於被檢驗的「知識」。由這點來看，若討論事情不由實際經驗出發，恐怕僅僅是空嘴薄舌、各持一柄、各說各話而已。這種現象尤其常常發生在（如康德說的）迎合「人類理性之需要」，尤其是試圖做這件事情：使一切現實物的偶然性在一個絕對必然物中取得絕對穩固的立足點。過去，上帝存在這個論證一直是這種理性需要的產物。
現在我們還是能舉個最為清晰、簡單的例子 – 陽剛崇拜/ 陰柔賤斥。論者以一組先驗概念作為絕對必然之物，然後試圖讓社會現實當中被視為有性別歧視嫌疑之偶然經驗取得絕對穩固的地基，然而這種絕對必然之物卻無法給予清晰的定義，說明性別歧視的客觀判定標準。更甚者，淪為解釋者獨斷、恣意的詮釋產物，僅為了滿足其理性之需要。換言之，若要客觀地、事實性地談性別歧視，這組先驗概念是多餘的。
然而知識必須以經驗為出發點剩下來的問題就在於，那是否可能會有「公認」的事實以供討論，形成客觀的知識，尤其是人類的實踐面向，是否有可能將這種經驗性的人類學提供出來？抑或面對人類的社會實踐，只能要嘛以片面、割裂的（或者說是區分實然與應然）的方式，要嘛只能從自然的合目的性觀點（現在可轉稱為世界觀、意識型態）作為出發點來建構？這剛好是兩個新康德學派的差異之處。或許，兩者都沒有可被批評之處，也不會有終極的批判觀念論上的解答。而這也是上次我之所以對黃哲翰、喬瑟芬所寫的《後事實政治》這篇長文提出看法的緣由所在。
還有就是康德的理性批判是否真的堅若磐石，無可動搖？尤其是其在感性中預設了人類直觀能力（賦予事物時空屬性）就時空屬性來說，愛因斯坦即批評為何時空概念是人類主觀的能力一部分不可，而非事物自身的屬性？這項批評恐怕是有道理的，尤其是現今物理學與宇宙學的發展應該是已經證實，人類眼光下的時空屬性僅為一種「特殊」的時空觀念，而沒有普遍意義可言。然而，或許康德的物自體設定反而是支持了這種說法，因為物自體已經承認了我們認知活動僅認確認現象，而未曾到達物體本身，就這點而言，人能用自己的時空觀念建構起的表象，未必能反映出事物的完全屬性、甚至是維度。物自體在現今依然還是必要的預設，甚至是，即便是超弦理論也沒辦法躲避物自體，因為，就算它真的成功地解釋了重力的運作方式是閉弦的震動，而解決了牛頓沒辦法解釋重力為何的難題，其仍然無法解釋，是什麼決定了它是閉弦，又是什麼使它震動？
最後就是理性批判是否真的已經到達了一個「基礎科學」甚至是「存有論」的水準。觀念論者不應該會如此認定，而會認為康德僅僅提供了一個既多面向、也未「進行到底」的學說體系，而未直接處理統合的靈魂，觀念論者認為這是必須要處理的問題。然而，如柏拉圖一般僅將心裡的觀念視為唯一真實事物的看法，將人類意識視為絕對的、唯一正確的真理途徑（或這種途徑本身就是真理），恐怕也又落入康德所拒斥的「神秘主義」，以及不太符合當今理論物理學的深刻發現。僅能說，觀念論是一條人類必然會走、卻也得格外自我設限的思路。
