Agamben的「剩餘的時間」與Zizek的「意識形態幻象」

楔子：本文針對《剩餘的時間》（Agamben，剩餘的時間，華宣，2010）一書與Zizek的《意識形態的崇高客體》（Zizek, The Sublime Object of Ideology, verso, 2008，數字前用*表示2001 年簡體中文版頁碼）做整理與比對，並指出，兩者實為描述同一事物。

A.彌賽亞

此處大抵為《剩餘的時間》之摘要整理，我無德無能將其系統化，也不適合將之系統化。

1.不可像

彌賽亞事實上並無任何超凡入聖、救世主、啟示者等等之意思，在羅馬書的年代，彌賽亞只是被用來當作「受膏者」之名詞。這個詞不應該當作是一種夢幻的、崇敬之事物，毋寧從更樸實、語言特色的方式來理解它（Agamben，頁44）。事實上，當保羅將自己視為彌賽亞使徒之時，在彌賽亞的生活上，他非具有「法律地位的身份」，從而，也沒有名字可言，唯一能有的，就是像奴僕一樣，頂多僅有一個別名或渾名Agamben，頁34）。

天召（calling）對於彌賽亞是生活是本質性的。但天召在後來（尤其是馬丁路德與Weber）被轉成一種「天職（Beruf）」或者「狀態(Stand)」的概念，並與世俗化成職業概念。從而，哥多林前書7:17-22中所闡釋的「蒙召」，被解釋為一種「即便在面對末世來臨時，也對此毫不關心的堅守著勞動態度」，換句話說，在此經文上「個人受蒙召(called)時是什麼身分(calling)，仍要守住這身份」，意味著所有人都在等候主的到來，那就讓所有人都保持著自己的世俗職分，守住這個地位的限地而繼續工作著（Agamben，頁47）。

但這種解釋恐怕是不正確的。其實天召與被召之間只是運用了一種同語反覆的書寫技巧，與其說是被召時有什麼世俗職分，不如說只是想單純表達「個人被蒙（天）召時所處在的那種身份」，因此，天召本身不是「漠不關心」，而是想表達一種受「召」的內在轉變。但它本身又無特別內容，它就僅是我們所受蒙召時所在的世俗事實與所是的法律建構狀態的「重複」。也就說，天召是一種「超出」的運動，它表達了「法律狀態」與「世俗天職」的其之「所在」與「所是」：「從天召來，又返回它那邊去」（Agamben，頁50）。從而，「仍要守住那身份」，不是漠不關心，而是一種「廢棄」的運動：律法使得人成為猶太人或外邦人的這種劃分、操作性功能被廢棄了，「守住」或者「保持」並不是漠不關心，而是彌賽亞的「重複性」姿態，天召的本質是「對於天召的天召」（對於天召了的事物加以用天召來稱呼）。

這種似乎什麼都沒說的事物，阿甘又用天職（vocation）與撤銷（revocation）的對比再解釋一次，天召是一種撤銷，這種撤銷不是真的消滅掉天職，而是把天職重新召喚出來，召喚了的天職中心有了一種緊迫性，使它運轉、維持但又挖空了它，因此，有一種天職，就是生活在彌賽亞式的天召裡的意思。這一點，是透過保羅使用「不可像」，而非現今翻譯的「好像沒有」來表述（參哥多林前書7:29-32)，換言之，彌賽亞之事物並非單純取消這個形象，而是使它成為過去，為它的終結做好準備。

「不可像」與「好像沒有」的根本差異是，不可像表達了一種不是「擁有」的概念，而單純是「用」----它是保羅在「不可像」之形式下給彌賽亞生命的定義。天召是拿來用的，不是拿來掌握或擁有的，而成為所有權客體。這種用的情況可以拿司法的「擬制」作類比，試想像，我們擬制他還是個羅馬公民，視為「好像沒有淪為囚犯」，然而「不可像」是更為激進的，他本身沒有建立起任何新身份，它只是一種潛在性的「使用」，其處於既非事實亦非司法上的領域，而是一種單純的實踐、直覺、單純地用的姿態當中（Agamben，頁56）。

「不可像」與「好像」之間所隔開的距離將富有趣味。一旦「好像（或彷彿）」取得極大的倫理學意義上的勝利，那麼，我們將忽略了一個問題：虛構的存在地位為何（Agamben，頁 68）。若將實踐理性這用語消解掉「好像」，以想像性焦點消解「理念」，那麼，康德的理論就會降到很平庸的地位，留給我們的只會有個人與「虛構」----尤其是語言，它本身就是虛構的-----的零距離，或許是一種精神症之人格。

所以，彌賽亞事物中沒有「就像」的地盤，彌賽亞事物就是「就像」的廢除與實現或者表象再現，需要透過不可像之表述，才能夠適當地把這種張力表現出來。在彌賽亞的時代，被拯救的世界與失去了的世界重合，而且人們知道他活在一個根本沒有上帝的世界裡----從事拯救的上帝就是拋棄他的那位上帝，而種種再現的事實（或表象）----也就是「就像」之事實----也無法假稱說其拯救了受拯救之表面現象（Agamben，頁 76）。

所謂的「不可像」，阿甘本則闡述了聖經中使用了寓言來作為例子。彌賽亞寓言是一種語言的寓言，總是對於天國再現的寓言，而天國本身就是寓言本身，天國作為一種「寓言的寓言」而被提交到語言當中，意指與意符在寓言本身即被指稱者的情況下，互相趨近。因此，彌賽亞事件並不是一個寓言中的一種寓言，而是在當下在場，做為任何一種世俗情境的撤銷（Agamben，頁 78）。

2. 殘餘者

有關「廢棄」、律法、劃分的關係有必要再進一步說明。這種說明圍繞在對那些將保羅視為普遍主義者的批評中。律法的建構在於種種的劃分與分離（Agamben，頁 84）。猶太教的律法分割（割禮/包皮）使人劃分成以色列人與外邦人。然而，保羅運用了另外一種切割方式，這種切割方式乃「肉體/靈魂」，但它所切割的，不是人（不與第一種切割重合），而是切割第一種切割本身（切割的切割）。如此，「A/非A」其實還允許第三種選項：非非A。無論是猶太人還是非猶太人都為自己留下了「殘存者」，也就是彌賽亞律法下的「非-非-猶太人」：「外面做猶太人的，不是真猶太人；外面肉身的割禮，也不算真割禮」（羅馬書2:28-29）。

保羅這種新的切割最重要的意義在於它不是以共相與特殊之間的關係為基礎，並從此產生出某些人的相似性、平等性、普遍共相的肯定。跟此無關，「寬容」與「仁慈」並不是一種彌賽亞性的事物，彌賽亞事物不是針對彼岸的相似性或共相而進行寬容或者抹除掉差異的問題，而是用一種切割方式使得所有的律法與劃分都變得「無操作性」，同時，沒有一種擁有共相之人，沒有任何一種目的可以在基督徒或猶太人之中被找到，當中留下來的只有一種殘餘者，這表現出來的反而是一種「人與其自身相一致的不可能性」。彌賽亞之天職將所有天的「天召」與自身相分離，在天召自身當中產生出一種張力，而又不曾給他們提供另外的某種身份（Agamben，頁 92）。

這裡還需要對殘存者更進一步詮釋。殘存者在這種情況下成為一種對所有民族而言都可能將自身定位為殘存者(Agamben，頁 95） ，殘存者並非是一種轉向未來的概念，而完完全全是一種當前的體會，這種體會界定了彌賽亞之「現在」。劃分的劃分使得殘存者總是一種對於全體或者部分的「溢越」（excess），其只關注著彌賽亞時間，並扮演著一種角色， 或者該說是給我們一種視角，他代表著「永遠與自身不得相一致者」，是「無限地保持在每一種劃分之中或者是在每一種劃分之中進行抵制者」，我們因著彌賽亞時刻降臨而被拯救，但不是因為作為殘餘者而被拯救，但正是這種無從拯救性，反而使得我們受拯救得到可能。這種殘存者才是「唯一實在的政治主體」（Agamben，頁 98）。最終換來的是上帝將成為「全部的全部」，殘存者在這全部的充盈中將消失其自身（Agamben，頁 97）。

（PS. 殘餘者與Homo Sacer之間的關係，可能需要進一步研究。）

3.操作性時間

有了殘存者之後，現在就該來到了彌賽亞之時間。彌賽亞時間並不是指一個天啓的時刻，也不是一個指向未來之末世論時間，因為這兩者直接指向一種對於時間思考上的終了，「最終目的」的出現、報應的實現。它不是最後一日，而是一種有限的時間，「使自身縮短並開始結束」的時間，保持在時間與其結束之時間。它不是已經過去的時間，也不是指未來永世的時間；不是指一種編年史性的時間（世俗時間），也不是天啓的終焉之時。而是一種「殘存物」，這種殘存物乃是在兩種時間當中的殘留，對於時間的劃分進行劃分之下的殘存物（Agamben，頁 105）。它不是「結束的時間」，而是「時間的結束」。

彌賽亞時間應該是一種，在此時間中，經歷了能夠完全轉化它物的縮減了的世俗時間。我們通常使用點與線來表達時間秩序，但這種點、線的使用卻使得真正的時間體驗變得不可能被思考，換句話說，如果你把某時間畫成一條線，它的結束將是某一個點，這個點代表著一個瞬間，雖然這樣可以完美地描繪出時間的現象（表象化），卻無法對之進行思考。反之，如果對於時間體驗本身進行反思，其雖可以思考，但卻無法得出現象的描述。因此，我們也許可以畫得出關於時間的圖像，但這種圖像並未告訴我們任何時間體驗到的任何東西。於是，有必要考察一下，現象與思想之間、圖像與體驗之間的「裂縫」究竟是什麼？

Agamben在此提出了「操作性時間」來嘗試回應這個問題。重複一次，人雖然心靈上可以體驗時間，但是對於時間並沒有一種現象，所以我們得求助於一種空間建構的方式來描述。這裡提出來的最初階是一種描述為「過去---現在---未來」的「時空-圖像」，但僅憑它卻沒有讓那個「思想的建構活動」中所使用的時間被表象化（使其成為可表述的現象），因為這種圖像太完美，好像是時間先天似地早已被建構了一樣。因此，這裡必須加上一個操作性時間：心靈實現一種「時空-圖像」所使用的時間。換句話說，各種語言不是按照前面那種單純的「時空-圖像」組織自己的動詞時態系統，而是將一種被建構起來的「時空-圖像」回指向（脫節的）操作性時間。因此，我們在這裡還必須要補充一種投射作用，並將單純的編年史時間給予複雜化，在這種投影中，形成「時空-圖像」的過程也被往回投射到自己本身上去了。但這也意味著，我們處在語言行為中時，不管我們處理事物的能力有多大，那個被處理過的永遠都不可能與其自身「相重合」了。質言之，為了形成得以表達的思想，思想必須仰賴於在操作性時間中運用某種「時空-圖像」，而這種操作性時間不可能在一開始還在隱藏狀態時就「被表象」了出來。（Agamben，頁 109）

如此一來，Aganbem可以描述彌賽亞時間了。當人在言說與思考中存在時，他就自動在在編年史時間之外產生了一種附加的時間，這種編年史時間阻止他與他用以產生各種圖景與表象的那種時間（附加時間）發生任何的重合。但是這種附加時間也不是「增補性意義」的，毋寧是「時間中的時間」，其只衡量著我與它的斷開連結，以及我「外在於同時之物的存在」，還有我對時間現象的「非重合性之存在」。所以彌賽亞時間就是：時間用來到達某個終結的那種時間，或者說，是我們用來恢復某種終結或獲得我們對於時間之現象的那種時間。這不是編年時間那種線，也不是終結的那一瞬間，毋寧是「迫入」編年時間中，而在其內部運轉並對其進行轉化的那種操作性時間，是留給我們使時間終結的那個時間。（Agamben，頁 112）這種時間只屬於我們自己，它是唯一真實的、我們所具有的時間。

編年史時間與彌賽亞之間的內在關係應該一併交代。一種是預像，一種是重現。預像得提出，指出了一種拓樸關係，也就是一個過去事件與一個在彌賽亞時間中任何事件之間的關係，一種影像與預像的對稱關係。此處的關鍵點不在於過去的每個事件都宣示了未來事件並作為一種完成，而是這種預示的拓樸關係就正好意味著時間的流變，也就是說，它涉及了一整個境況（Konstellation），其中過去與未來、預像與影像緊扣一起並且被轉化。彌賽亞事物並不僅僅是這種境況中的某一項，而是「關係自身」。在這裡，過去（完成者）重新發現了現實性，而變成未圓滿的，而當前（未完成者）則要求一種圓滿。（Agamben，頁 122）至於第二種，「重現」，則作為過去所有一切事件的加總，彌賽亞時間是過去之物的一種概括性的重現，就像「簡易判決」那樣。它不是代表編年史的終結，而是「將自身作為一種結束而給出來的事情」。（Agamben，頁 124）

那麼，回憶表明自身就是對拯救的一種預備與預見。就像是談過去，只有在回憶當中，從遙遠之處帶著陌生的眼光來看已經被體驗的事物時，才能夠解放出自身。彌賽亞重現中，人們自己做好準備，永遠將過去留在永恆之中（既無過去，也無重複）（Agamben，頁 126）。

B.超感官

Agamben所述的彌賽亞相關事務，看起來，它並沒有任何迷人的、超凡的魅力，或者指向一種更為高等神性之事物。他反而像是在描述一種實存在日常生活當中，只是我們主觀上未能夠充分意識到的「意識系統」。那些彌賽亞的事情，無論是殘餘者之確立，還是彌賽亞時間，像是一種處於高於四維度世界的事物，其緊緻、捲縮在我們所生活的四維空間當中，因此，彌賽亞是一種溢越、「將自身作為一種結束而給出來的事情」。或許我們直接能夠說，彌賽亞是種關於「意識的意識」：「不可像」意味著開始以一種有別於以往一般的事物意義的方式生活，「殘存者」表達出每個人都可能會是溢越於律法意義的存在，而有一種冗餘、無目的可言的個體，彌賽亞時間則圈定了用「不可像」的殘存者所具有的「時間--精神」狀態，這種狀態自身指向自我終結，並在終結時縮短、抹除自身，時間歷經「繞路」，但絕非是一種時間增補，而是我們自始以為好像自始沒有這種時間過。無論如何，經過了彌賽亞事件，我們的所仰賴的「意義--符號意指」生活就不可能再跟以前一樣了，因為人與其自身的非重合性就這樣被永遠確立了下來，正是「不可像」之所以如是「用」的道理。

有了彌賽亞召喚、殘存者與彌賽亞時間。但是，我們要如何從中把握一個關於彌賽亞之「圖像」？或許，彌賽亞事件，我們可從Zizek的成名作《意識形態的崇高客體》中有關「自我」、「幻象」與「徵兆」的解釋中得到另一種但實質上相同的詮釋。

1. 自我

拉康謂：真理來自於誤認。因為真理是從移情之幻覺所構成，所謂的移情是指一種事後由主體這個意符的一些心理運作過程，這個運作過程將回溯性地決定了過去的意符（Agamben所說的完成者）「將要成為」的事物，這種回溯作用是被壓抑到無意識中的，我們的當下每一時刻都在「造就過去」（Zizek, pp59*79）。真理來自於誤認的真正道理恰恰好就是，把過去對某一個意符的「錯認」也當作是日後所注視的真理之一部分，藉由這種必要性的錯覺，我們才能確認「真理」（一個過去事件的意義何在）（Zizek, pp61*82)。換句話說，移情是一種「歷史重複」，在第一次發生時，我們只是當作是一個偶發的、實在界（ the real）入侵的事件，只有通過重複，我們才能夠在象徵界秩序的符號網絡中找到其位置（意義）。重複與象徵界秩序的關係顯示了事件在法律秩序中意義的來到。

自我，便是這種誤認的成果，自我存在於誤認自身條件的基礎上，這裡要說的並不是強調一種自我在反應我們自己在能力方面的無能為力，而是要指出，主體要獲得有關歷史意義的反思，就必須要把自己的自我與某種本體上的「一致性」給放棄掉。主體要獲得自我意義必須要對此付出代價，這種代價就是把自我隱藏在誤認的形式（幻象）之後，以逃避直接面對某種「實體」----它便是Lacan所謂的快感（Zizek, p73*95)。

自我是由移情的幻覺所構成，透過這種幻覺，主體會變成「已經是且永遠如是」的事物，也就是「一開始就已經是如此的事物」（Zizek, p116*144)。藉由移情，我們會將主體與其他符號以一種「內在本質」的認知呈現出來（Zizek, p113*142)。從而，我們會以為我們的主體性好像自從最一開始就存在了，而以為自己未經歷過「移情」的「操作時間」。

2.幻象

移情的幻覺使得意義形塑的討論變得必要。最重要的部分在於「意義的形成其實是『回縫』的」。我們現在可以進一步討論幻象是什麼。

相反於我們總是以為接收資訊是順時性的，並依序建構起意義概念。然而Zizek說，我們在構築意義的行為是逆向的、往回縫的，意義總是「事後」產生的。這種回縫總是針對一些「剩餘的未知物」（也就是：剛性的意指符、小客體a、慾望客體，參見：攻殼機動隊，殼裡是什麼？、EVA與Lacan的相遇），因此並非單純的、對稱的「平縫」。例如，我們並非從分析的態度得知某些特殊性後確定是猶太人，而是「因為他們是猶太人」，他們身上必然有些「難以理解的、在猶太人之中而非猶太人的未知物」，從而開啟了對於猶太人的「意義」探索，顛倒的認知過程總是意味著有剩餘（Zizek, pp104*133)。

剩餘未知物作為縫合點，意味著什麼？意味著我們的意義產生過程，主體的認知世界的成熟性，仰賴於一種對於此未知事物（主體中的客體）的質詢與回應，這一個過程Lacan以幻象公式（亦參見前開之連結）來表現（Zizek, pp126*158,128*161)。幻象是一個想像劇本，它嘗試回答「猶太人想怎樣」或「難民到底想要什麼」的本質問題，以填平這個在秩序中凸顯出來的不明缺口，藉以將世界現實或者將世界體驗為一致性、有意義的空間，換句話說，我們對於世界的認知建構在一個被幻象控制的「意指結果」上（Zizek, pp44*62,138*172)。

3.徵兆

這個幻象所掩蓋的缺口並不是指那個缺口當中有些什麼高級的、非凡的實體，而是要指，透過幻象，我們開始了解「如何去慾望」，而不再是單純執著於「他者之超幻影慾望」（死亡驅力），換句話說，（主體）慾望正好就是（他者）慾望的抵禦（Zizek, pp132*166)。幻象隱藏著的，其實只是「死亡驅力」----它本身空空如也，沒有任何崇高事物等著我們（Zizek, pp139*173)。

那些幻象構成的表象，暗示出表象之後有某樣東西，而它通過了表象表達出來。這種表象既隱藏又彰顯了幕後之本質。但那究竟是什麼？幻象所隱藏者只是這個事實：它什麼都沒有隱藏，被隱藏的就是「本身沒有隱藏什麼」這個事實。那正是黑格爾精神現象學所謂的「超感官乃是作為表象之表象」（Zizek, pp219*264)。Lacan將這種沒有被隱藏的「無」定義為「實在界」，它被符號所切割、隱藏，但也因此才不無吊詭地凸顯了其性質，它既抵抗符號化但又必須透過（失敗了的）符號化才能夠被紀錄下來，是符號化的「剩餘」（Zizek, p195*235)。

那個引起我們展開幻象--帷幕的事物、舊事件，我們稱之為「徵兆」，徵兆回答了為什麼總是存在著某物，而非沒有虛無這樣的問題，任何事物，或多或少都可以被當作徵兆來看（Zizek, p77*100)。在此我們提起徵兆，是要呼應「主體便是對於實在界的回答」（Zizek, pp195*236)。我們，（架構起來的）主體，所做出回答是「超越幻象」。穿越幻象並不是要「否定幻象」，而是擺脫、坦然面對「他者慾望」的時刻，了解到幻象如何裝飾、填補實在界的（Zizek, p48*67, 80*103, 126*157)。對於徵兆的出現，使我們了解到，現實的一定程度的虛構性，我們內心並非真的完全 想要「浸淫」於它，「穿越幻象」代表的是認同這份幻象對於我們日常生活的不可或缺性。（Zizek，歡迎光臨真荒漠，2006，頁56。或者參見連結：司法的真實創傷、難民。民難）

C.彌賽亞事件即真理之到來

現在我們能夠將彌賽亞與心理分析組成一個「境況」了。「不可像」所指者為，雖然我們的外部表現沒有產生任何差異，但是經由意義的回溯這種「超出」的作用之後，我們面對世界的觀念已經與當初有所不同，因此，我們人「不可像」過去那樣子行為了，我們只是單純地「用」這個「不可像」的姿態。

彌賽亞的事物等於「使終結」，而又讓自身被撤銷、「隱藏化」，因為我們人，成為了一個與自身不可能保持一致的主體，在判斷事物的意義上已經發生了「移情幻覺」，使得主體變成「本來如是」的概念，而這一種過程，無非就是彌賽亞時間中，使我們迫入於編年史時間卻又抹消掉自身的過程。彌賽亞的時刻，就是完成自我的時刻，就是「超越幻象」之時刻。

殘存者的表達無非是幻象運作機制中我們如何處理、解釋「徵兆」，使其在象徵秩序中獲得一個位置（意義），並將宇宙視為一個平整的、無缺口的構造，這就是預像的拓樸關係。透過這種整全性的建構，殘存者也將從中被抹消。Agamben所謂的「唯一真實的政治主體」所指得便是這種移情作用中唯一具有真實意義之「從生物變為具備自我之主體」的實踐過程，那是一種殘餘身份上的運作，絕非「象徵秩序中的身份」。

最終，天國到來作為一種「寓言的寓言」，也就是超感官之事物，它是「表象的表象」。就這樣，我們也許可以將「剩餘的時間」，彌賽亞時間與其事物，確認為「成為主體的過程」。這個過程是被隱藏起來的，無法在編年史時間的範疇中被認知。從幻象、自我的虛構性來說，我們也許該承認，無論是Agamben，還是Lacan或者Zizek，所想告訴我們的超驗事物是：即便吾人所建構之世界平面（法律的擬制效力）實際上是空，但想要熱切追求真相、想要突破這虛無，這虛幻布幕背後所隱藏的，卻也是什麼都沒有。故正亦空、反亦空。然而，我們卻只能勇敢承認這份空，而憑以自持的，只有「彌賽亞時刻」，那是唯一的、真正的「政治活動」，體認到這一點，並「用」「不可像」度過剩餘的人生，是為「覺悟」。