范雲與雞排妹的大腸花時刻

一、 現象

如果大腸花本身可以當作一個太陽花之外的獨立運動的話，那麼這個運動本身取得了相當的成功性。不少人認為這個活動讓人對於學運中止的錯愕與不滿提供了一個紓壓的出口，透過一個看起來再也沒有「言論審查者」的舞台，這些人可以暢所欲言為所欲為，完全不受到任何的限制，是一個堪稱百分之百言論自由的場所。 這個活動，可以在范雲的發言這裡得到一個「反思」性的論述: 如果你們繼續講幹你娘這種兩性不對等的髒話，就不要說你們想改革。我們也可以在雞排妹在(應她要求的)一片幹聲中脫內衣時得到總結的一個高峰。 但是，這些人事，大腸花、范雲、雞排妹，在這次的學運中，又代表了什麼?

二、由結構所生成，所生成為結構

我們還是要先回到關於象徵性秩序的正確理解，因為這能讓接下來在雞排妹那裡討論意識形態幻象時能更輕鬆。這裏必須先說，Lacan如何將慾望的心理作用表現到幻象上面、幻象與象徵性秩序(或者符號秩序)的關係，以及象徵性秩序與主體都是被(後設)假定的命題上。

Ziziek在討論意識形態(幻覺)時，講出了一個似乎是套套邏輯、循環論證的句子:

 幻覺是雙重性的，其被視而不見地建構在幻覺當中，而後者在建構我們與現實之間的真實、有效的關係。而這一被視而不見的的無意識幻覺，可能正是被人稱為意識形態幻象的事物" (SOI, p.30)

這句話其實要說的是，我們對於意識形態的看法，不應該僅僅止於對一件事情錯誤判斷的錯覺上(第一個幻覺的意思)，還必須包含它所藏身的一個幻覺裏面，這個幻覺它建立了一個我們現實生活中有效的體系(第二個幻覺)。這兩種幻覺的組合才是Zizek要談的意識形態的幻象全貌。但是，幻象是做什麼用的? 為什麼一定堅持要提到後一者的幻覺? 因為幻象有掩蓋這個有效體系其實並不完整的功能：

幻象的功能就是被當作一道屏障，以隱藏這一個非一致性(按: 大寫他者的非一致性，也就是他者的短缺)，最後得到的就是s(O) (按：主人意符，絕對意符，剛性指示符，最後確定的符號秩序，沒有意指的意符，有效性的假定)，即被幻象控制的意符結果: 幻象發揮著"絕對意符"的功能；它構成了一個框架，透過它，我們把世界體驗為一致性與有意義的----它構成了一個先驗空間，意符的特定結果就是發生在這一空間之中。(SOI,p.137)

這段很精要地敘述了Lacan理解中的「人的慾望」與「符號秩序」之間的「無縫接軌」。人之所以要擁有一個看起來一致性的符號秩序或體系，正是因為慾望這東西說穿了就是人在追求一個符號世界位置的過程，想要被認同，不僅僅是自己認同自己，也要他人認同自己，這種認同最終給自己一個符號與意義的認知就是一開始所說的"第一個幻覺。慾望問題對Lacan來說，等於人在幫自己尋找定位、定義的過程。既然人必須要用符號世界來尋找專屬於自己的符號，那麼，幻象就是在處理自我的定義問題，幻象就是慾望本身的機制，面對慾望客體時的幻覺。

一個人想要如何表現自我、確認慾望，這與符號秩序本身，並不是一個互斥的關係，它們兩個是用「幻象"這個機制建立起來的。然而，正是因為象徵秩序與自我的意義都是由一個幻象所結構出來的，這種虛假性也必須被提醒：

不僅作為既定客體整體的世界不存在，而且語言與主體也不存在，:大寫他者(即作為一致封閉整體的象徵[符號]秩序並不存在...Lacan用$表示主體，主體是一個被封死的S，是一個空隙，是意符結構中的空位"(S.100)

在前面的一篇文，「Zizek的後太陽花時刻」中，我寫下了以下這段話，就是用來說明上面幾句話的邏輯，這裡再寫出來當作補強:

社會結構與主體都是一種意識形態幻象的產物，透過意識形態幻象，我們完成了一件重複循環的事情，在確定自我的同時確定了結構的有效性，換句話說，我們的主體性(對自我的肯認)需要一個符號結構上的差異來顯現出其占據的位置，但是這些位置的整體結構又是想像假定出來的，這是一個很古典的結構主義的觀點。這也是為什麼Lacan的幻象公式中，主體凝視著慾望客體的符號，象徵主體的S會被加上一槓成為「不可能的主體"的理由， 因為主體的立基點在於幻象所給予的現實一致性當中，而這種現實的一致性，又需要"誤認"的想像而來，說穿了，結構本身並不存在的，或者結構本身就是「不可能的」。

在尋找字面的意義時，其實是一個是逆向的過程： 只有在通過一個誤認(幻象)，在確定某事之意義時，才連帶同時確立、固定整體的符號秩序，並進一步在這種固定符號秩序的成果下，繼續鑑別其他事物的意義。意義由(符號)結構所生，但結構也是由意義的確定這個過程而來的。因此Lacan會說，人在面對慾望這個課題時，或者說，也就是要確立自我的意義時，這類工作需要靠意義的追尋還有整體社會結構之間的相互關係來確定。然而這也同時讓我們了解到，真正的、絕對的、實在的主體性(自我)、語言秩序本來就是不可能的。而意義(或自我)的追尋過程，也就是在Imaginary進行的，在這裡最重要的工作就是意識形態的幻象。幻象如何運作，為什麼會有以上討論的結果，會在雞排妹那裡處理。


三、范雲之髒話邏輯作為實在界的慾望

在討論幻象之前，不如先來看看范雲。

她提到，只有女生才可以罵幹你娘，男生給我罵幹你爸，只有當這種實踐已成慣常時，真正男女平權的時代才會到來。 這種訴求的成功可能性就不消說了，重點我們想要知道，髒話的邏輯是什麼。

范雲的言論很難讓人不聯想到Freud惡名昭彰的男性沙文主義色彩的無意識理論。其實髒話就是一種"將超我的淫穢維度以言語方式表達出來"的聲音。它體現了無意識中無意義的、創傷性的、無法理解的禁令，前法律狀態的態樣。它是一種超越了社會結構運作的快樂原則的表現，它之所以擁有這麼強大的殺傷力，原因也在於它逼迫人面臨無以倫比的淫穢深淵，它是一個"社會之中而非社會"的元素。換句話說，它是Lacan所說的符號秩序的缺口，實在界於象徵界中不可能的再現。

從這點來看就會知道范雲的訴求不會成功，因為當只有女生可以說幹你娘而男生只能說幹你爸時，那無理性、殘冷的、爆發的力道就會瞬間消失，而頂多只是一種言不對題的滑稽對答。總之，它再也不是髒話了。

然而這正是父權權威在這個符號秩序無法被根除的根本理由，因為這個符號秩序本身恰恰好就是無理性而權威的。范雲的主張反而無法令人開始去質疑其中的合理性，反而是透過一種適得其反的方式，讓人想起社會有這樣的Libido運作，確定了髒話在象徵秩序中一個直接反應其與實在界聯繫而確定其意義的關係。這反而鞏固起了這個(被假設的)秩序的無條件正當性。透過范雲對髒話的批判、對那無意義權威的父權質詢過程，結構的一致性、秩序的先驗框架也同時被給予。

當然這不是在說范雲這種批判男性霸權的論述是錯的，或者是不需要重視或更動的。而是我們要考慮到髒話那不理性的品格，是否可以用一種理論理性態度加以要求或更正。 然而正是因為髒話的不理性品格，連結到象徵秩序無條件權威的品格，我們可以問，那髒話的背後實際上是否又隱藏了什麼涵義? 恰如范雲努力所作的、陳述的那樣嗎?  其實，范雲的質詢過程本身就是一個意識形態幻象的表現。Lacan的心理分析倫理格言：「不要向大寫他者的慾望讓步」，以及心裡分析結束的時刻：「超越幻象，看見Real」，說明了正好就是這個。面對大寫他者的(實在界)慾望，我們運用幻象來抵禦它，而心理分析最終大功告成的地方， 就是使人明瞭，幻象的背後，想掩蓋的那個實在界慾望，其實也什麼都沒有，也就是說，實在界就是不可能的存在，什麼都不會有。 Lacan最終的回答，那無條件的命令、創傷性的權威、實在界的殘餘，什麼內涵都不是，僅僅是趨力而已。 髒話的背後並無任何涵義存在，僅僅是股死亡趨力。

很尷尬的就是，大腸花完全就是父權的，學運中所產生的撕裂，由大腸花這種運動來填平。人類的團結總是要透過低級、淫穢的趣味共享來維持，其中所犧牲的，總是第三人的利益，這也是為什麼，大腸花裏面很多官員的媽媽都被問候了。 社會秩序中那如幽靈的父權權威、名義的父親、那無理性的無條件禁令，是這個理性社會組織起來的必要條件，也僅僅是大腸花這種盡情說幹的運動的巨觀化、父權的再現化罷了。



四、雞排妹作為不可能的快感

在討論雞排妹前，我們先來了解一下幻象在做什麼，有助於我們理解她的行為邏輯。

1.意義的回溯性

我們前面提到，符號的一致性與某符號的意義都是一種意識形態幻覺，而在一個符號秩序中追求意義也就等於人的慾望，等於要為自己找到符號的過程，也就是主體對符號的認同。但是慾望之出現，並不是一種線性的意義追尋過程，反而是意義的回溯性所導致。這種回溯性意味著，我們對於某一符號與某一意義之間總是先存在著落差與剩餘，人想要面對這些剩餘並了解、定義這些剩餘的過程，讓我們發現了意義與慾望的共同機制。

在意義的的最終確定前，符號秩序都是漂動的，也就是意指與意符的對立關係是不固定的，但是要透過"意義的縫合"這個過程，某一個特定的意義與這意義在符號秩序中的位置才會確定。這也就是說，其實意義總是「事後」產生的。 對於一個主體來說，其慾望最終在形成一個主體，主體事實上是「事後產生的」，但我們會以為我們先有主體，才會追尋意義。這種倒錯Lacan引入了"移情"來回應。 移情有兩個意思，一個是誤認自己已經是主體 ，也就是把那個事後才確定的共時性的、範式的、一致性的秩序與從這秩序確定的主體性都誤認成是前提；另一個意思是對真理的假定、迷戀與探尋。透過移情這個邏輯，我們才會知道為什麼事後產生的意義我們會當作事前已知來體驗。那種體驗就是意識形態所擁有的幻覺，真理是一個這樣子誤認的結果。

無論如何，意義回溯性說明了意義的縫合過程。在一開始，未開始追尋的意符群是漂浮的、雜亂的一串鏈，但隨著某種企圖意圖穿刺、橫越這些能指鏈的情況下，某些意符回溯性地固定了意符鏈的意義，為這條鏈縫製了意義，因而中止了意符鏈的滑動，確定符號的秩序。

Lacan使用縫合這個字眼，意思就是說這種意義的追尋過程中，意圖與結果之間不會是對稱的、乾淨的。不像是我們使用描述個要件來形容某一事物般而有全稱命題性，意義的尋找是先有一個事物的指定，才回溯性地找它的要件，指涉出在那個事物中卻非那個事物的剩餘未知物。那剩餘未知物就是慾望的成因。我們是透過縫合這個方式以最終確立符號秩序及對那剩餘物給予定義來回應這種剩餘的。

所以在這縫合的過程中，我們找到了大寫他者，還有大寫他者所代表的功能性意義(意指)。大寫他者就是這被(事後)確定的符號秩序本身，它的功能性意義就是在確定意義結構的共時性、一致性與(假設的)有效性。說穿了它本身並沒有一個實質的意義在，它是個「沒有意指的意符」，它的意指就是意符本身。如，「法」、「美國」、「上帝」等等。

2. 認同與慾望

這意義的回溯性如今要作為慾望的共同機制，這標明了Imaginary最重要的功能。Imaginary「為有關自我的幻覺所支撐，這時自我是作為自主的行為者出現的，彷彿它一開始就是其行動的起源而呈現的：對於主體來說，這種想像性的自我體驗是一種誤認的方式--誤認了他事實上對於大寫他者的嚴重依賴，對作為其外在於自我的符號秩序的嚴重依賴。」  在這裡，我們要把慾望與認同連在一起。 認同分為符號性認同(自我理想)與想像性的認同(理想自我)，這兩個認同構成了(自我的)慾望的意義。

想像性認同即你想像你自己應該有得意象是什麼，應該要有什麼意義，具備什麼樣的符號，可以自討歡心。而符號性認同則是你想在他人(社會)的眼中，應該要怎樣被觀察，具備什麼樣的符號，這是一個某一個社會位置的認同，從"那裏"我們注意自己，使我們自己變得更可愛一點、更值得被愛。

但這絕不是說，兩者認同的關係是分開的。至關重要的是，「想像性認同總是意謂著對大寫他者中某一個凝視的認同」，換句話說，想像性認同總是處於符號性認同的某種注視之下。主體之所以想要扮演某種角色(理想自我)，是在為誰而辦(自我理想)? 他在認同某一意象時，有什麼凝視需要被顧及?

這種凝視，就等於前面的意義回溯性中所提到的那個"剩餘"，慾望的客體成因。唯有去發掘「那個凝視是誰的凝視」，我們才能真的了解慾望與認同的全貌。這個缺口，想像性自我與符號性自我的差異，是把握特定慾望的理解最重要的部分。

舉個例子，太陽花324凌晨警察驅離群眾當時，面對鎮暴警察的暴力舉動，群眾反而沒有把自己當成對立面般的自我防衛，反而是手舉起來，說我手無寸鐵，不要打我。 在想像性認同中，群眾把自己想像成是一個守法、有秩序的、為攜帶武器的民眾。然而，這些自我滿足的意象，他們是需要誰的凝視呢? 其中的符號性認同又是什麼呢?  答案是政府的、江宜樺的、馬英九的、反對學運者的凝視。換句話說，他們之所以採取進攻行政院的態度，是希望在他人眼中，他們的舉動乃出於作為理性公民的不得以之行為，倘若如此他們還是被警察痛毆，那就可以證明是這個政府的暴力與不講理傾向。因此，他們以外觀上抵抗的姿態在迎接一種侵略性的呼吁。某種方面來說，他們是高舉著雙手有點希望被打的，否則一切徒勞無功。這是一種頗為歇斯底里的戲劇性表現。

第二個例子恐怕還是新聞龍捲風的太陽花女王事件。當彭華幹以一種意淫的姿態與言語，作出卸下鈕扣的手勢時，他以為，這種想像性認同會廣受歡迎，因為在符號性認同上，大家也都有這樣的意淫，因此也會認同他。他錯的地方在於，他錯估了對於參加這次運動的人來說，這種想像性認同是一個低級的、消遣他人為樂的、只應該出現在平常PTT八卦版的垃圾言論，而不應該出現在對於這次運動的輿論裡。也不讓人意外的是，後來又出現說那女生已經癌症末期、某民意代表助理等等等等之類的假消息，目的在於強化那種想像性認同的低級性。

3.你到底想要我怎樣? --幻象的邏輯

那麼，這個凝視以一種"在我之中而非我"的方式出現在人的心理圖像中，這種意味不明性表現出(假設的)主體自體對於大寫他者提出了一個質詢:「你到底要我怎樣?」，因為大寫他者好像早就知道了主體應該要有的位置，好像早已將他委任給某一符號，面對這一個沒有解答的問題，要怎麼辦?

換句話說，主體被融入既定的社會--符號領域，他以某種方式假定了某種委任，縫合意義時的缺口，轉變成了「你到底想要我怎樣?」的問句形式，在理想的自我中確定的慾望(desire)與大寫他者的要求(demand)這雙d的差異，我們確認了完整慾望的位置：你要我作某件事情，但你真正想要的又是什麼?你要通過我作這件事情得到什麼目的?

Lacan說，這個差異，這個裂口，用幻象來填補。換句話說，通過一個想像出來的劇本，當作"你要底想要我怎樣"的回答，用來填平「大寫他者的慾望」的開口，也作為大寫他者慾望的屏障。這個幻象會落實一切的慾望座標系、符號秩序體系，使得大他者的質詢裂口可以從中找到一個「事物的意義」。簡單來說，幫那些創傷性的殘餘找到一個合理且滿意的解釋。

也因此透過了幻象，我們找到了崇高化的邏輯。幻象讓大寫他者的慾望快感被崇高化、馴化、貴族化，至少找到了一個符號座標系中的位置。我們不僅透過幻象讓快感得到定義，同時也因為這種定義過程，把世界再重新體驗為一致性的、無罅隙的、整全性的。最經典的例子還是屬於馬英九的「死亡之握」，透過對於馬英九握手行為與其後無邏輯性的、偶然的、創傷性的、無意義可循的"倒楣事情"的想像，我們假想起原因與結果的因果關係，把握手這件事情崇高化，由此重新再回到一個我們所認知的世界裡。但我們是否因此錯過了更多現實上的細節呢? 當我們大開死亡之握這個玩笑，反而逃避了一些真正棘手的問題，例如，當我們在笑運動員跟馬握手後就會爛掉的因果關係時，我們是否考慮到了「大寫他者的缺陷」? 換句話說，是否只有在有輝煌成績時，總統才要「照顧他們」，而選手的長期培訓是否又是出現問題的，導致於選手根本無法長期維持住佳績?

這裡還有一個至關重要的一點是，由於人的認同過程與社會本身是無法切割的，幻象在這裡還扮演著另一個角色，那就是把「大寫他者的短缺(慾望)等同於自己的短缺(慾望)」。這是主體必須仰賴幻象的原因，唯有如此才能避免主體完全「異化」、完全地符號化，使主體能夠被保留下來，在結構中獲得一點空白與喘息空間。在這意義上，大寫他者與主體是反而透過慾望與缺口地等同而分離開來的。 在這裡我們就走到了Imaginary的結尾，其接露了Symbolic本身具有「創傷性"，符號秩序是圍繞在這個無法符號化的創傷所建構起來的----創傷就是(不可能的)快感的Real。幻象的功能在於遮蔽這個Real，以獲得一個符號化的desire，哪怕是將那種創傷用崇高化的方式來進行。我們也可以在這裡指出Lacan所定義的三種快感。 其一為在結構秩序裡面，遵守快樂原則的正常快感，其二為實在界裡面只能體會為無意義性的、不可能馴服的、與不可能的實踐的、死亡趨力的Real快感，其三為幻象所支撐的，面對那Real殘存的剩餘，不愉悅的、超越快樂原則的剩餘快感，剩餘快感就是那Real快感的幻象抵禦結果，同時剩餘快感在Zizek的理解，就等同於經濟學說的剩餘價值。


4. 崇高的慾望客體

談了那麼多，那麼總該把焦點回到雞排妹上面來了吧。正是因為說了這些，才能簡單說完雞排妹脫內衣事件的邏輯。

雞排妹在這一年來眾多的事件中，總是佔據社會上的反動之維，這在台灣的演藝圈裡面，是很少見的事情。她對於自己的想像性認同，也就是有自信、敢說敢當、有想法願意理解政治、對社會關心的、有主張與有想法的那些意象，與社會上很多人對藝人身分的符號性認同，也就是當藝人就是該多賺錢，多拿到代言與契約，爭取在各場合都有現身機會，少講話，少得罪人諸如此類的東西，大不相同。

不過很有趣的事情是，很多人對她的攻擊的論點本身就是矛盾的，一方面，說她胸大無腦，二方面，又說藝人發表那麼多意見作什麼。那麼，或許來想一下，這裡大眾對於雞排妹的符號性認同也許可以解讀為: 如果你本來就該當那種胸大給人看就好的人，那你還發表太多意見，那本質上就是無腦的表現。 只是，這樣的符號性認同與雞排妹的自我定位之間，所出現的落差，也就是那個「你要底要我(雞排妹)怎樣」的問題，被雞排妹以一種脅迫式的、戲謔式的方式加以反擊，也就是說，當你們這些人說雞排妹胸大無腦而展現出好像自己很聰明的時候，當你們有利可圖時，你們是否又趨之若鶩，沒有原則，跟沒大腦的人一樣? 到底是誰胸大無腦呢? 雞排妹在面對這些問題時，總是採取「謊言的拆穿者」這種立場， 她反而可以更沒有毫無顧忌地講出演藝圈的見不得人的潛規則與指出某些圈內人心態上的麻木、虛偽、矛盾與不一致，甚至是這些人對她的批評本身就是為了錢而已。她不停逼起眾人去想結構的虛偽面、表面性，還有底下那不可言說的利益流動性的問題。講白了，她直接挑出了秩序的不理性與不完整給大家看，逼迫我們可能開始去問「她(雞排妹)想怎樣?」這個問題。

在此意義上，雞排妹就剛好占據了我們社會的慾望客體這個位置，她是快感的化身，她對於所有指謫都以不打算妥協的方式、有同理心的方式、人道的方式去回應，在她那裡，好像所有日常生活中的憂慮、恐懼都不存在，她只固執於自己的存在，其他的東西都被她的固執所擊潰。不僅如此，她還以一邊論述，一邊以回應大寫他者的慾望的方式，像是一邊講正經議題(多元成家)一邊脫衣服這類挑釁的姿態，主張他既幹醮秩序然而又吃秩序豆腐的方式在從事她的事業。那麼，我們能怎辦? 我們是否有辦法能夠接受她那些政治上的訴求與批判，又同時還得接受她對於秩序中那猥褻要素的揭露?  在這上面，我們還需要她的一些表現，才有可能對她認同。

她能獲得認同的最好場所，不是在別的地方，就是在大腸花這個根本也不在乎甚至還鼓勵超我的猥褻面被揭露的場子裡面了。這是她必須出現的理由，只有在這裡，她才可以用她那挑釁的姿態表達她的政治訴求同時還不會被抗拒。 在大腸花這個地方，我們可以建立起對雞排妹的認同。我們用了一個幻象，使得她的固執能夠獲得滿意的解釋，這個幻象使得她的行為被崇高化，獲得整個社會運動中的一個位置。在這裡她能夠最大程度爭取大家認同，大家也能最大程度的接受她，使得她脫於社會結構的行為可以得到一定的意義。這個意義就是: 藝人只有用這種方式，才是真正在挺學運，其他的都是嘴砲而已。 她在脫內衣的當下，邊要求眾人喊幹，到達了社會中共享猥褻層面的頂峰，這都不是偶然的。也是到了這頂峰的當下，她從被質疑的、被喊作秀的不被認同中，成為大腸花女王，她的胸罩也就變成了聖物(所謂的"護國胸罩」)。


五、大腸花的自由是自由的大腸花?

如果說，法律學者對於太陽花攻占立法院難以理解、非理性的行動，以公民不服從、民主抵抗、還是憲法上阻卻違法事由等等的論述，來崇高化這樣的行為，那麼，太陽花之於林陳二人，與大腸花之於雞排妹，就共享有同樣的邏輯。

但是，我們還是要記得一點，想像性認同始終都處在符號性認同的凝視之中，想像性認同總是服從於符號性認同，主體扮演自己總是在為他者扮演某種角色。或許我們看大腸花論壇裡面，髒話什麼都可以口無遮攔地講，在想像性認同上，在大腸花裡面看起來是開放的，但是這樣子的開放其實是以符號性認同作為前提。在符號性認同上面，就不可能有張安樂這樣子的人與他們那群快樂夥伴們那樣子的"無期限支持國民黨"論述，即便他們也是「出口成髒」，他們也不可能有加入這場髒話嘉年華的可能性，他們的想像性認同，一開始就被他們的符號性認同給封死了。 「你可以自由選擇，只要你作出了正確選擇」，這種看起來邏輯弔詭的話在這件事情中就不難理解，自由的大腸花這件事情，本質上並不存在。

在大腸花裡，范雲與雞排妹剛好各自呈現出兩個快要接近典型的「不在他者欲望上讓步的主體」。范雲類似於Antigone，其以倔強的固執主張一個倫理問題，雞排妹類似於薩德筆下的女主角，以其麻木的縱情表現，超越了某種限制。 雖然，他們兩個還未到達一個我們對其無能為力，只能問「妳到底想怎樣?」 這種完全無法認同的問題的程度，但是，這樣子的人若出現，洽若如鄭南榕這樣的人，對這社會來說，又是一個極大的創傷。


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Zizek的後太陽花時刻

一、現象

或許或多或少總有些人發現了一些情況，為何有那麼多人，無條件亦無期限反對社會上可能發生的任何改變。這些人會以各種方式與各種理由反對改革者或者抗議者作的任何事情，在法律的層面上，會嚴加審查那些"擾亂秩序者"，在道德層面上，給予這些"沒禮貌者"頗高的標準，但是他們卻不在乎當權者作錯了什麼事情，甚至是這些事情在憲法上或法律上根本不容許，至少是不會拿同樣高的標準，檢視當權者的行為。同樣他們也不在乎，那些擾亂秩序者是因為當權者的違法在先才現身作出一些行動。這導致一種，無條件遵從當權者的情況。他們宛如只活在舒適圈裏面，謝絕外界的困擾，拒絕外界要告訴他們一個訊息:你們被欺騙、你們是被豢養的。總而言之他們像活在醉生夢死裏，對政治事物與國家的未來毫不關心，反而只關心生活上維度極小的事物。當聽到別人說你活在夢裡時，惱羞成怒也是必然的。

二、結構

或許，我們該從一個比較巨觀的論述加以著手，並討論到細部的過程上面來: 鬥爭來自於內部，並非外部。 社會上根本性的僵持，那不是一種"真正的對立"或者是一種"非此即彼"的零和性對抗，還是雙方擁有不同的價值觀，擁有不同的族群，擁有一種可以二分的基本差異等等。反而是應該要承認，社會上的對立，是"不可避免的"，這意思不是說人的價值觀多元性的發展導致無統合的可能，而是應該要承認: 對立是一個社會結構的前提要素，我們要怎麼解釋這種對立，也就是如何將這種對立當作對偶然的肯認給確定下來，這倒是一個結構中很重要的過程。換句話說，對立，反而可能只是一種假想，如果想要用一種分析的態度來看，應該去找到這種假想的目的，而不是去找對立的化解可能，因為化解的尋求本身，才是一種立基於假想上的想像。這也同時承認了，對立是社會的環結，而不是社會的失序表現。
拿到太陽花這次運動上來看的話，我們可先分為一個對抗，一個是改革者的意識形態，一個是保守派的意識形態，那麼兩者之間又該如何看待?

三、主體?

1.阿圖色的國家機器意識形態

首先可以先從李茂生老師的論述開始，他最近遇到的一些狀況，引用阿圖色的"意識形態與國家機器"與寫下了"潛意識下的自我規訓"等等說法，強調應該要對抗者，不是這塊土地，而是"意識形態與國家的意識形態諸裝置"。因此可以說，保守派處在一種被國家機器塑造出來的意識形態所操控的狀況中，他們成為了國家機器的"自動機器"，一種社會有機體下無獨立性的部分，他們的生命、知覺與判斷正被國家所操作著。現代國家並非單純使用一種赤裸裸的暴力剝奪個人的生存，而是使用一套規訓技術，使人的思維與國家同一。 是故，這些保守派的出現，不是一種真正的嚴格意義上的政治意識形態，而是一種惰性的、被規訓的、無自我思考空間的肉體，而不再是"主體"。

2.卡夫卡作為阿圖色的批判者

剛好，Zizek在<意識形態的崇高客體>中，也提到了阿圖色這個部分，但是，他是站在一個批判的角度來解讀阿圖色的說法。透過Zizek的解讀，或許我們能夠釐清更多東西。Zizek認為阿圖色的理論有一個無法克服的缺陷，因為阿圖色沒辦法成功解決意識形態的國家機器是如何"內在化"的、成為人的一種信仰的過程。阿圖色僅僅只用了"意識形態質詢"，去敘述國家機器意識形態被"內化"進對於意義與真理的體驗過程中。 ZIzek認為這個說法過於簡單，因為這種說法沒有辦法區分"意識形態國家機器"與"意識形態質詢"之間的距離。 顯露出這種距離的，反而是作家卡夫卡。卡夫卡常常在描述一個"無意義的"、"龐大的"、"不知目的"的國家機器，主人公陷入於對這種機器的疑惑之中，因為他根本不知道，為何這部機器想要"捕獲他"。在這裡，卡夫卡筆下的主人公產生了焦躁、不安、憂慮、自我懷疑中，因為"在法的門前"，他根本就不知道後面有什麼，直到被處死前，他仍然不知道，這部機器的運作目的究竟何在。是卡夫卡發現了"國家機器"與"意識形態質詢"之間的距離。事實上，正是國家機器的意義不明性，使得國家機器的權力運作永遠只能當作一種無條件的、創傷性的、無意義的命令。卡夫卡的小說說明了，阿圖色的"質詢"與"內化"是始終不可能成功的，權力本身總是殘留著非理性的汙點，人們無法打從心裡接受它。 但是很弔詭地，正恰恰是這種只能夠對於這些命令進行"單純外在"地服從，無法內化的服從，對其正當性的"懷疑"，反而正是這種權力具有無條件權威性的積極條件。

3.魔女的條件

這說明了一件事情。 真正能夠支撐著國家機器的權威性的，不是單純的那些保守派，而是李茂生老師這類去懷疑國家機器者，由這些人對於法律的無意義與無條件所進行的憂慮與思考，思考那個秩序裏面無意義的創傷，也就是比保守派那些人多出來的思考(質詢)過程，國家機器的權威才算因此獲得確立。單純的那些保守派，是沒辦法讓權力的運作能夠實施的，而頂多只是作為一個習慣被接受，主體性並未建立，也無意識形態可言，能夠賦予我們"現實"的一致性。<魔女的條件>中女主角對於社會規範(女老師不可愛上男學生)的自我質詢，反而是他成為"魔女"的積極條件。不是在說魔女有哪些條件要滿足，而是透對對於"魔女"的規範性定義同時，那個社會規範的有效性、現實性也因為這種意義的給定而出現，掩蓋住那真正傷人的、規範無意義、非理性的實在界缺口。

4.主體?.... 主體! 作個主體!

說得更明白一點，這類懷疑國家機器意識形態者，正是國家機器意識形態維持下去所必要的元素。 這聽起來似乎很難以接受，難道，那些保守派不才是這個社會裏面的"磐石"嗎? 他們確實也夠頑固! 在此則必須回到Laccan跟Zizek更壯觀的意識形態論點: 不要說真正的主體並不存在，其實連社會本身也不存在。 簡單來說，社會結構與主體都是一種意識形態幻象的產物，透過意識形態幻象，我們完成了一件重複循環的事情，在確定自我的同時確定了結構的有效性，換句話說，我們的主體性(對自我的肯認)需要一個符號結構上的差異來顯現出其占據的位置，但是這些位置的整體結構又是想像假定出來的，這是一個很古典的結構主義的觀點。這也是為什麼Lacan的幻象公式中，主體凝視著慾望客體的符號，象徵主體的S會被加上一槓成為"不可能的主體"的理由， 因為主體的立基點在於幻象所給予的現實一致性當中，而這種現實的一致性，又需要"誤認"的想像而來，說穿了，結構本身並不存在的，或者結構本身就是"不可能的"。對Lacan而言，真正存在的，不是結構秩序的Symbolic、不是幻象的Imaginary，而是Real----不可能(具現化)的實在。
於是，若對立始終無出現，單純的那種保守派是沒有任何主體性可言的，因為沒有一個基本的結構地質存在並給予"結構中的位置"，使其具有某一意義。 然而對立是必然的，透過對立，我們才能給特定的意識形態在這片意識形態的茫茫大海中"定錨"，確定其社會意義何在。 正是李茂生老師這類的反動者，給予了這些人成為"主體"的可能，正是李茂生老師這些人，要求他們"作個主體!"

四、只要思考，不要行動

既然反動之維乃結構中"必然的"偶然，乃結構的積極條件，既然現在也出現了反動之維也給予了這些保守派"成為主體"的可能，那麼，要怎麼回過頭來看那些保守派呢? 其實，這些保守派的訴求是一種純粹形式的、空洞的，他們的欲望在於成為"社會有機體無庸置疑且安定的一部分"，換句話說，他們本身沒有慾望，很弔詭的是，慾望的放棄本身就是他們的慾望。他們對於慾望的放棄並非為了其他價值，而是為了放棄而放棄，為了犧牲而犧牲，放棄本身就是一種象徵放棄的精神。於是他們主張要有禮貌、該回學校念書的就回學校念書、要守法、別亂鬧等等，就是希望人能夠無條件放棄他們的訴求。 而這種態度，正是社會主義與自由主義共同批判的法西斯主義。 這種態度正是法西斯主義的最大弱點但也是最明顯的特徵----他們把權力想成: 權力是為了權力、統治為了統治。 對Zizek而言，法西斯主義就是直接把康德的<道德形上學的基礎>所確定的定言令式，直接無視"現象/物自體"這種無可跨越的理性鴻溝的折衝，而逕自作為價值的意識形態。

很遺憾的，台灣社會裡，處處充滿法西斯分子。但我們要如何面對這群人? Zizek提出了"只要思考，不要行動"。這句話的意思不是說要對這些人視若無睹，而是我們不該陷入一些教條形式的行動論者的壓力下，強調"作點什麼!"、"反擊他們!"、"讓我們幹活吧!" 之類。 因為作一個單純形式的反對者是簡單的，但是要找到一個真正可以克服這問題的方式卻不容易，或許我們該思考的是，我們是否已經主張了太多的行動，而失去了改革的一致性步調?反而忘了問題點在哪裡: 問題點在於台灣目前用的民主制度本身的缺陷。

然而，我們也得承認，有出來作抗爭，總是比沒有好的，當反對者能夠因而刺激更多麻木的人去思考某些問題、產生辯論時，這將會是有意義的，因為這些問題，觸及了我們"社會信仰"的根本核心。換句話說，或許我們應該要先思考，什麼樣才是最為務實的方法，然後去說服、改變人群，而非好高騖遠，一下想作全部的改變。李茂生老師那句話也回答得很好:"救一個是一個。"

Zizek的政治意識形態與慾望客體

Zizek在定義意識形態時，最為接近當前我們所習慣的政治意識形態的描述: 意識形態的真實目標就是其所需要的一種態度，這個態度即意識形態的形式保持著一致性，"沿著一個方向，儘可能沿著一條直線，不停地走下去"；意識形態在為這個要求--使我們服從於意識形態的形式--作辯護時所給出的實際理由，就只是在掩蓋一個事實: 去掩蓋意識形態形式中所特有的意識形態快感或諸如此類。

這個定義放在對於Symptom的討論中，而Symptom則展現了實在界不可能的快感，意識形態在於掩蓋它。 換句話說，利用意識形態幻象這個錯誤的幻覺，去掩蓋意識形態快感，使得我們的行為準則仍能保持一致性。所以，幻象本身是應該要在Imaginary這個維度被解剖，找到那個慾望的客體成因。只是，什麼幻象應該要被解剖，例如這張圖:http://i.imgur.com/XTmuHdj.jpg。 不管如何，你都能找到理由，去說服支持你繼續沿同一目的前進。我們還能繼續想像，當那孩子說，那我腳踏實地傳統方式好了，他爸會說念碩士有什麼用，還不是想不到什麼方法，孩子再說，那我繼續念博士好了，他爸還會找到其他理由。日常生活中我們也會聽到很多這類論述，"都是國民黨害的"，"都是馬英九白癡"，"這法案是幾年前民進黨修訂的"...等等。然而正是這些理由被給予，那些理由反而不是重要的，因此應該要去解剖這些態度，找到真正關鍵的因素何在。

Zizek比較常講的方式，是所謂"意義的回溯性會產生剩餘"，而那剩餘的東西就是慾望客體。例如，與一個排猶主義者不同，一般正常的研究態度，是會想說，什麼條件會構成猶太人這個描述，例如貪婪、小氣等等。但是，意識形態則不是這樣，他們會顛倒這個關係，說"正是因為他們是猶太人，所以才貪婪、小氣...."，拼命指涉一個"在猶太人之中而非猶太人的"那個東西。這樣子的顛倒，會讓我們找到慾望是什麼。 在排猶主義裡面，那個慾望與意識形態就會是: 找出什麼才叫做猶太人，因而產生了各種科學研究動機，拼命想把那些假想變成實證的。

Zizek理論企圖與理解的起手式

關於Zizek批判<犬儒理性批判>的部分：Zizek之所以引出引出這篇文章，他的用意在說，其實意識形態幻覺(Symbolic維度)主要運作的地方在於「doing」的部份而不是「knowledge」的部分。第25頁下面，「犬儒主體明知有意識形態的面具與社會現實的距離，但他們仍堅持戴著那個面具」，以及26頁上面，「人們很清楚那個虛假性，知道意識形態普遍性底下藏著特殊的利益，但他們仍然不拒絕它。」如果這種推論是對的，那麼古典的意識形態理論(批判)就會沒用處了，因為大家都知道有個意識形態存在，也因此我們就等於活在一個後意識形態的社會(30頁第3段的第1句)。

但是Zizek不這麼認為，因為這種想法跳得有點太快，反而是 Symptom與Fantasy的區別要拉開才對，因為犬儒理性沒有討論到意識形態幻象尚未觸及到的基本層面(第27頁)。 這個意思是說，他這裡強調的意識形態的問題不是在「知識」層面上，非在知道那個特定利益的事情上，而是在「作」的現實本身，所以他講得很玄，說幻覺是雙重性的，其被視而不見地建構在幻覺當中，而後者在建構我們與現實之間的真實、有效的關係。而這一被視而不見的的無意識幻覺，可能正是被人稱為意識形態幻象的事物(30頁第1段)。對於這個概念的詮釋來自於同頁第3段的第2句，他們知道關於自由的概念正在掩蓋一種特定的剝削形式，但他們依然繼續追尋這自由概念。

這裡首先要處理的是那個幻覺發生在「作」的意識形態是什麼東西，其實要從前面Marx對商品交換形式的分析來看，那就是說，商品交換行為本身就是個幻覺，假定其有效的意識形態，說穿了，就是象徵性秩序，就是前兩段說的「基本層面」也就是我前文說的Symbolic維度內的意識形態幻覺，那是個意識形態幻象尚未觸及的基本層面，犬儒理性批判沒處理到的部分。其次，幻覺是雙重性的，那個象徵性秩序又需要意識形態幻象去支撐。這裡Zizek提到只有一個幻覺：其(幻象)被視而不見地建構在幻覺(意識形態幻覺)當中，而後者(意識形態幻覺)在建構我們與現實之間的真實、有效的關係。這也就是為什麼前文中，我會說這裡的幻象解釋為一種誤認，一種我們已經處於後意識形態的錯誤認知，而這種錯誤認知吊詭地支撐了意識形態幻覺(象徵秩序)。所以那個例子要這樣解釋：他們知道關於自由的概念正在掩蓋一種特定的剝削形式(犬儒理性作為Symptom)，但他們依然追尋這自由概念(意識形態對自由追尋的幻象以及意識形態幻覺支撐了自基本權組構起來的憲法體系)。

同時前文我主張Zizek把意識形態幻覺與意識形態幻象分開來討論的理由其中之一也在此，因為即使它們在邏輯上是循環的也是「同一的」，但是討論只能分開去討論，而且Zizek就主張要這樣作，不然他就不會提出Symptom跟Fantasy要分開的說法。 至於那個利益是什麼，我想解釋為階級剝削還是代議政治的虛假應該是沒什麼問題，但我想這不是Zizek想討論的重點。

您的第二個問題：「我們現在討論的兩個東西，一個是意識形態（也就是 Zizek 討論的、我所說的廣義意識形態），另一個是政治上的意識形態（也就是我說的狹義意識形態）；而後者的討論必須放在 fantasy 的部分去理解（也就是引進「慾望客體」的概念）（言下之意是說，前者並不需要）。」以及類似於「是否可以把Zizek意義下的意識形態與政黨意識形態當作總體與片面之間的關係，如同Marx說的羅馬法與德意志法作為法的具體化那樣子的概念」這樣的問題。但是這裡Zizek引這段文，其實是要說，意識形態是出現在doing上面而不是knowledge上面，是要解釋Symbolic跟Fantasy之間的關係，要討論的東西還是有那麼一點層次上的不同，這也是後來又加入對於<犬儒理性批判>的討論的原因。但這是否能說這是總體與片面的關係，我想我沒辦法肯定，因為Fantasy支撐了Symbolic，但是Symbolic 是藏身在Fantasy的doing裡面，我覺得與其要想成質相同只是量不同的關係，還不如想成沒有質也沒有量的關係會好一點，那是維度的問題，這裡的邏輯關係是針對同一件事情的不同程度理解，維度照數學家來說，就是思考的自由度的問題。因此Zizek的意識形態就是個意識形態，沒辦法分割狹義與廣義，但是政黨意識形態是一種價值觀，它必須被放在Fantasy這個維度討論，但這個維度與Symbolic這個維度有密切的關係，更何況是同一件事情。畢竟價值觀歸價值觀，實踐起來還是包含了doing。理解同一件事情，只是討論上要區分開來，然後要放對討論的維度，應該會比較好理解Zizek的那些文字吧。其實這種維度的理解，在SOI的第四章又被強調了一遍，當然也不能否認他分析事情大多數都在Imaginary這個維度上去討論，但這不意謂著另外兩個維度 Symbolic與Real就沒有必要。

至第三個問題，涉及了Zizek的哲學企圖，他講了這一堆，講了這麼多，到底要幹嘛，為了什麼。

在我看來，Zizek是一個啟蒙時代與之前的道德哲學家的心理分析版本，他關心的是人類整體的生存問題。雖然他常常在拿政治意識形態來當作例子(尤其是幻象這個維度)去分析出一些東西，但是想拿他的理論架構去政治學式地分析出某一政治意識形態的內涵與外延，就不是那麼適合。他的理論架構如果要用的話，應該是有一個具體公認的政治意識形態當作幻象的研究對象作分析，而不是把雜多的定義或描述放進他的理論裡以得到一個具體的政治意識形態。畢竟Zizek的目的不在分類與定義各種政治意識形態，而是針對某一意識形態去分析其想像什麼，其慾望客體是什麼，又延續了什麼幻覺，總之，對全人類生活的影響為何。

Zizek關心的是人類整體的生存問題。如果這樣說太過抽象，那麼其實有個簡單的說法，那就是要避免極權主義的誕生，當某一種價值觀有發生極權的徵兆，Zizek必須要對這情況拉警報。如同用精神分析追蹤精神病是相同的，極權主義的誕生是一種意識形態幻象運用得很差勁的結果，若無幻象，會呈現法西斯的極權主義，若幻象太滿，則呈現類似生態烏托邦的幻想，這也會造成自由的過度壓迫。正常的人或者正常的社會，應該保持著一定的幻象，說穿了就是理想，不能不足也不能太過。這也是為何我會想要強調他的意識形態分析就是面對一個根本的人類生存問題，政治意識形態只是各種價值觀思考中其中的一種在幻象的講解中會出現的例證。然而為什麼一直在討論Fantasy卻又必須保存Symbolic這個維度，這是因為人類除了抽象自由與資本主義之外，沒有任何可以比較有效建構起足夠自由的現實秩序當作解答，尤其是蘇聯的經驗帶來這麼慘痛的情況。所以Zizek本人雖然自稱是左派，但其採取的是一種比較務實的、體制內改革的觀點來看整個人類社會。

第三個問題，老實說，這不是我當初一開始發言的初衷，而且是否能夠用Zizek的這套概念去幫全部的政治意識形態作出完美的詮釋與描述，我不敢保證一定可以這樣作。但我想Zizek的理論工具應該不太適合作分析並確定保守主義是什麼的這件事情。您當然可以針對你想對某社群做一個意識形態的模擬並分析，但這不能代表說，Zizek的意識形態理論可以幫你成功描述出政治學上某一個特定的意識形態與歸類。話說回來，若您在前回文想要嘗試述說的方式，也就是那兩個定義描述加上沒有討論到的nodal point去縫合是可以接受的(至少在單純Zizek脈絡裡我能接受)，可是這樣作法本身就是一個Fantasy，只是表示了您對某一個社群的想像，那個社群被您想成是保守主義，如果在Zizek的脈絡下，比較重要的是，這個想像出來的價值觀帶來人類社會什麼影響。但是，這仍未觸及到對政治生活上的實踐加以歸納並精確定義某一政治上意識形態這個脈絡。這也是為什麼Zizek會講說意識形態的空間是漂浮的，意義要確定需要去縫，然後還有其他幻象分析的特徵，因為有一個具體的意識形態在，才有辦法去做Zizek專屬式的意識形態分析，看它到底縫了什麼東西，藏了什麼慾望客體。這與政治學式地歸納出生活中的政治實踐以得到描述定義的作法，是不一樣的。

Zizek意識形態體系

我想我可能知道你跟我的問題出現在哪了，既然發現了彼此誤會彼此的想法，那麼開誠布公對於Zizek的理解與體系，並且用這個體系應用在關於保守主義的分析上，應該會是最好的方法。這陣子重新復習起Zizek，也是得到很多新收穫，就當作分享吧。如果對我的體系理解不滿意，我想這就是一種基本上的理解不同，那麼自然用Zizek討論一件事情就沒有交集。Ziziek的東西不是很好解讀，理解不同也很自然。

Zizek的意識形態理論中的各個細部的討論，它們之間的關係，是互相循環的而且不是因果關係的，然而為了詮釋方便，只能分開去說。Zizek至少說了三個環節的概念，一個是意識形態作為無意識的、先驗的秩序、權力結構(意識形態幻覺illusion)，這裡Zizek強調權威是假定有效的幻覺，人們誤認的是權威構成的條件是純粹外在抽象的，秩序是一種象徵性的秩序，是一種意識形態的幻覺。接著他又談到，但是這種秩序，本身有種背反性因素藏在其中，是「理性中不理性的部分」，他稱之為徵兆(Symptom)，在秩序當中，法的權威性就是這種不理性的部分，因為它無條件要人服從，它是創傷的、難以理解的。但這種難以理解的東西，卻是一個象徵性秩序的必要條件。為何是必要條件，則需要進入第三個環節，也就是意識形態幻象(Fantasy)，意識形態幻象要處理的，是對於這個秩序缺口的掩蓋，使得幻象能夠去支持第一個環節的意識形態幻覺，或者說，那個無意識的秩序本身，因為多了這個幻象，弔詭地根本未受到質疑。

幻象需要比較仔細去談，這裡Zizek引入的是Lacan的幻象公式，Zizek使用的解釋方式與例子有很多，為了下文需要，在這裡我想用鏡像理論與移情為例，社會有機體要求的個人的位置(理想的自我)與自己對自己理解的位置(自我的理想)的落差，那個落差是要透過對徵兆的追尋來發現，而且也是必然的。 這種落差產生了慾望客體，也就是小物件a。幻象就是面對這種慾望客體所產生的一切想像，這個想像詮釋了那個不理性部分並使其合理化，這就是移情的作用。 這個過程使得那個無意識結構(意識形態幻覺)被忽略但也間接受到肯定。 例如，人們去質疑某一條法律的權威性，因為它不合理，人們為了這種不合理，評論其良窳，想辦法尋找了一個可合理化的理由(修法、廢除)，但是正是因為這種質詢過程，真正的那個法秩序與法權威，反而弔詭地不會去質疑。而那種不合理之感，可以說是自我理想與理想自我發生落差的結果。

事實上，這也是Zizek在SOI 章節安排的順序，第一章在講意識形態作為結構形式的幻覺，第二章在詮釋徵兆與徵兆的主體，第三章在講幻象的運作機制。這其實也呼應了Lacan對於 Symbolic、Real與Imaginary的邏輯關係。只是這裡要補充的是，Zizek在第一章就開始說意識形態幻覺，直到第一章的第七節才開始講意識形態幻象，但是其對幻象的詮釋，也使用過幻覺這個詞，無論如何，雖然都是講到有關意識形態的幻覺，但是如果不分開Symbolic與Imaginary，則整個體系很難去述說一個有邏輯的關係。我也不會否認Zizek在其他的著作中很常單純只講幻象作為意識形態，但是在SOI中，體系並不是這樣的。

回到意識形態要怎麼定義，我依然認為，整體的結構秩序才是Zizek有興趣的，才是Zizek提出古典的意識形態分析於現今依然適用的真正原因，才是他的哲學企圖。至於政黨的意識形態，在這個體系裡面，應該放在幻象還是Imaginary這個範疇去討論，放在對於慾望客體的想像這一個環節去討論。換句話說，政黨意識形態是Fantasy的例子，而不能實質上視為Zizek意識形態理論全面且唯一的討論對象。

您引用了Zizek對於Sloterdijk的著作<犬儒理性批判>的說明，正好應證了，在討論意識形態時，必須引入幻象這個層面，有才有可能完整討論一個被假設為真實的意識形態的幻覺，也就是Symbolic與Fantasy的分開是意識形態討論不可或缺的前提架構。 <犬儒理性批判>認為，現在的人根本就是知道意識形態的虛假性的，其對於這虛假意識下隱藏的利益明知卻視而不見，所以意識形態在現代已經無用武之地。然而Zizek卻拒絕這個看法，因為<犬儒理性批判>預設了一個「明知利益卻視而不見的想像」，讓我們以為我們活在一個後意識形態社會裡，事實上這個想像的層面仍未處理到，意識形態分析仍有用武之地的原因就在於此: Symptom與Fantasy之間的區分必須引入，而Symptom是由Symbolic出現的。

以上說了這麼多，就是想強調一個我認為並沒有發生錯誤的看法：意識形態主要處理的是整體社會結構的組成，它是一個很古老的道德哲學問題，想理性地回答這個人類世界的構成如何可能的解答，而政治上的意識形態還是政黨意識形態，也就是您想利用Zizek的說法來支持您的說法的部分，其實應該放在意識形態中Fantasy的部分去理解，那是一個部分，不是全部。這也就是為何上一個回應裡，我不同意您對我提出的「廣義意識形態」與「狹義意識形態」的理解，而您反駁我說其實您也認為不應該有這樣的區分，那麼我們在這個部分的共識一致，而沒有共識的，事實上是Zizek的意識形態要處理的對象的問題，我很在意他的整體脈絡，而您緊扣著他只是想對於政治意識形態作詮釋。

但也是因此，我必須對您一開始引用了Zizek對於意識形態的講解來支持您所說的「權力的愚蠢性」，並且作為提出的關於保守主義的「尊崇權力」還有「排斥改變」作為描述性的要件之例證，提出質疑。

先從您所使用的那支片子開始談起。那支片子，Zizek說，沒有什麼比以下的例子更適合說明意識形態，然後他提到國王對於自己有王權感到理所當然的看法是多麼愚蠢。 其實，這裡僅僅只有談到權威的無條件性與象徵性秩序的幻覺，Zizek在這裡說的，僅僅只有在Symbolic這個範疇，去凸顯權威被假定是有效的幻覺(更何況，您也說了這是一種”Symbolic” stupidity)。至於為何說很愚蠢，因為這例子也是一個笑話而已，Zizek並沒有要凸顯任何愚蠢的意味。事實上，權力本身也沒有愚蠢不愚蠢可言，難道我們對於現在的馬政府覺得愚蠢，也會導致我們出現對於民主政治的政府組成感到愚蠢的看法嗎？

另外就是這支片子完全沒有提到任何人對於社會的、政治的想像層面，也就是「移情」這個屬於Fantasy的問題。於是我無法理解為何這支講Symbolic的短片可以拿來當作Imaginary裡面解釋政治意識形態的例子，更何況還是政治意識形態中的保守主義的例子。

於是我只能去想，您為何會出現這種誤解，還有回到您所定義的保守主義的兩個要件，想辦法使其能夠變成處於Fantasy機制中的政治想像的成分。其實講白了，就是您在定義保守主義的過程中，缺乏了「慾望客體」的討論，沒有自我理想與理想自我的差距，導致政治意識形態該有的特色「價值取向」、「共同體的目的觀」等等沒有出現在您定義的要件之中。

確實，您想針對的社群，他們這種看起來沒核心價值觀也懶得去思考何謂價值的態度，僅僅只有權力的單純服從，的確跟我們在描述意識形態幻覺時很像，跟單純在作法權威的描述(要服從)很像。他們就是單純活在快樂原則下的舒適圈裏，沒有什麼特定的政治欲求。這是導致您將Zizek被您說在描述「權力的愚蠢性」裡所談論的東西當作是保守主義的原因。但是，這也同時導致您沒有意識到意識形態幻覺與意識形態幻象的理論架構差別。換句話說，您忽略了Fantasy這個定義政治意識形態最重要的維度。如果我們想要拉進來這個維度，那們您的兩個簡單定義就需要作點調整，否則會發生理論上的嚴重困難。這又有兩個可能，第一個是，根本就沒有所謂慾望客體，那麼，自我理想與理想自我同一，並不存在那個認知上的縫隙，也就不可能存在任何意識形態幻象，但是這種情況，在精神分析上，叫做妄想症。舉個例子，一個認為自己是青蛙的人，因為他認為全世界都認為他是青蛙。但我想我們都不可能會同意，這個社會上有那麼多的妄想症病患，如真是如此，那的確是「愚蠢」無誤。那也就只有第二個可能，就是您所描述的保守主義社群，其實還是有一個慾望客體在，還是有一個幻象在，還是有一個政治意識形態在，只是他們的這個政治意識形態很怠惰、薄弱。 我認為的結果是，您分析的社群其實有一個慾望客體，這個慾望客體是「當權者的慾望客體」，其以當權者想要達成的來作為政治意識形態。或許這是一種雙重空缺的情況，導致慾望客體變得很空泛，空泛到忘了討論。如果這個推論是對的，那麼您的兩個定義可能就得作點修正，修正為「尊崇當權者的權力慾望」與「排斥當權者的改變」，或者是不作修正，但要仔細去談論那兩個要件的內容。

至於您所談論的社群還有您所給出的兩個要件，又是否真的是可以滿足政治保守主義，其實不瞞您說，Zizek在SOI第三章一開始就對政治上的保守主義有了一點點看法。他認為意識形態的空間是由一群漂浮的意指所組成的，需要找到一個nodal point才能「縫合」、確定其意義。保守主義本身其實還要仰賴其他的關鍵概念，如自由、階級、生態等等的概念，才能去完整呈現其意義。這是否說明了，其實保守主義沒有辦法直接「描述」？ 而您所描述的，又是否其實不是「保守主義」呢？

最後就是康德的<答:何謂啟蒙>。其實，不是硬要塞個康德的文章與康德的理論逼你接受它，而是Zizek在SOI第二章討論意識形態快感中，就是拿康德這篇文章去解釋意識形態幻覺的法權威與意識形態幻象所面對的快感之間的關係。Zizek利用了康德的說法，也就是為什麼即便公開運用理性，還是要無條件服從權威的理由。因為只有當人接受法權威這理論理性無法理解的事物，我們才能得到一個成熟的、啟蒙的對社會現實的的思考(也就是，面對一個慾望客體的幻象與快感)，而那種思考則是面對超我的、超越快樂原則的。若未把握意識形態幻覺與幻象的差別，沒有把握法權威與質疑法權威的差別，沒有把握Symbolic與Imaginary的差別，那麼，您也就沒辦法了解，為何我會懷疑您想用一支Zizek闡述意識形態幻覺的片子，想去揣摩意識形態的幻象中的保守主義，然後沒有討論幻象這個維度，而塑造出保守主義的實踐與意識形態幻覺同一的論述。

至於Zizek的另外一支短片，其抨擊現在的大學「私用理性化」而拋棄「公共理性」的看法，其實是要求大學應該要重新給自己設定理想(幻象)，以免成為一種單純工具的「異化」而仍不知。這與Zizek引用康德該篇文章的初衷並無衝突。

我全部的感想到此為止，也謝謝您給我這個機會又重新碰三四年沒碰的Zizek。

將Zizek 的意識形態詮釋為政治意識甚至是保守派的回應

想了很久，無法決定是否回覆。 因為我想跟朱先生道歉兩點，第一點是我以為我的能力很好，三言兩語可以用簡單的語言交待完Zizek寫了一整本書的意識形態概念，還拉進康德比較少人在研究的歷史哲學部分。第二點想道歉的是，以下的回覆依然可能是困難的，因為我還是想用最簡短的方式回覆，但我會盡力說得清晰一點。以下參酌到Zizek著作The Sublime Object of Ideology以簡寫SOI稱呼，我使用的是Verso,2008年的版本，翻譯我自己來的。

一、 意識形態的陳述公式"明知...但是"，昰Zizek引用Marx資本論對於商品拜物教的說法:"他們對此一無所知，卻勤勉為之"轉化來的。因為意識形態的表現，Zizek認為"他們所忽略的與誤認的，並非現實，而是幻覺在建構他們的現實，他們真實的社會行為。他們明明很清楚事物的真實面目是怎樣的，但他們依然我行我素，彷彿他們對此一無所知。"(SOI, P30)。
因此Zizek借用Marx的意識形態不是您說的從壓迫階級概念來的。

二、Zizek的意識形態概念用的是最為古典的意識形態概念，他用來描述的的確不是"政黨意識形態"，而是更為基層的"象徵性秩序"的概念，是指那種建構社會現實的最基層的秩序，因此他利用意識形態談了很多關於法律(作為秩序)權威的無條件性概念。換句話說，一方面，他沒有拿意識形態來指稱當今慣稱的任何一個(政治)意識形態，二方面，意識形態裡面的那個"幻覺"，完全不是用來講解保守派的遵從既有權力的條件而來的，也就是您所謂的"權力的愚蠢性"。在這裡我必須向您說，您完全誤用了Zizek的意識形態概念，斷章取義Zizek某一演講的片段，忽略了他整體的哲學體系，來為您的保守主義定義背書。這裡沒有引頁數，因為SOI的第一章一直重複在寫這東西。

三、這同時就說明了，Zizek所使用的意識形態沒有什麼廣義與狹義之分，他一開始就沒有要討論被您當作狹義意識形態的政黨意識形態，在我看來，您指控陳先生混用所謂的狹義與廣義意識形態是紮稻草人式的攻擊，因為是您先把Zizek的意識形態與政黨意識形態相混，講出廣義與狹義的意識形態這種分類，若要真的指控，該被指控的恐怕是閣下，因為您在本文一開始就用了Zizek的意識形態觀念陳述您的想作為政黨意識形態的保守主義。 我之所以提出Kant"答: 何謂啟蒙"的文章，原因就想向您說明，其實您所關切的，是那種"不做理性運用"或者"不去思考"的人，即我跟陳先生所的"保守派"，因為您提出了兩個要件，"遵從權力"與"害怕改變"，最重要的是他們根本沒有"想法"，這類人根本不能拿來當作是政黨意識形態的脈絡，但您將這種保守派以政治哲學理解的方式加以包裝，然後還引用Zizek作錯誤的包裝。至於那種做了"公共的理性運用"的人，不管是改革的、基進的、還是注重傳統的、守舊的，是屬於我跟陳先生說的"政治保守主義"之脈絡，因為他們有一定的價值觀，對世界有一定程度的理解。 然而Kant又提到了，不管是公共的還是私自的"理性運用"，都應該以"無條件守法"為前提，也就是不該運用理性去質疑法的權威性，這是否聽起來很熟悉? 這就是(二、)所說的，Zizek意義下的意識形態。這也就是為什麼， 我會希望您將保守派與保守主義分開討論，還有不應該將保守派(其實連政治保守主義也一樣)用Zizek的意識形態理論加以詮釋的原因。如有興趣，務必將Kant那篇文章熟讀。 如您不同意康德的說法，那也希望您能提供嚴謹地、超越康德的說法，讓大家都如沐春風。

Zizek的意識形態與Kant的何謂啟蒙

Q: 社會上犬儒的保守派觀念是否可等同於Zizek意義下的意識形態? 又是否為政治保守主義?


身為一個同時是康德與Zizek的閱讀愛好者，看到這一串討論，心裡有一個對這兩個人所認知的"圖像"想要說。

先是，Zizek 是在Marx與Hegel所定義並運用的"意識形態"來討論"法的權威性"的。這個意識形態的概念，並不是我們現今所慣用的"政黨意識形態"那種有價值取向的、合目的性的理論與實踐準則，而是一種邏輯結構(當然這個邏輯也不是指形式邏輯，而是啟蒙時代在指稱的思想術)。Zizek提出意識形態作為一種結構邏輯的目的，在於要論證出，法權(在德文的脈絡下，法律與權利是同一個字)、代議民主制度、資本--貨幣體系、生態環境保育等等，都預先假定了一種有效性，這個有效性，是結構本身。馬克思所理解的意識形態，大概是"明知....，但還是...."這樣的思考方式。例子: 我明知他一堆缺點，但我還是包容他一切----愛； 明知他是一張紙，但我還是拿他來交換物品----貨幣制度； 明知道法律只是一堆文字，但我還是相信法律有權威----法律體系。 Zizek是在這種純粹形式的、結構的意義下去講意識形態的。(PS 雖然他之所以提出這方面的意識形態概念，是有一個更大的哲學上意圖，這裡先暫時不去說。)

(PS[12/4] Zizek運用意識形態這個概念，並不僅止於這個平面的象徵性秩序，他還必須去談秩序內的徵兆與缺口，這些缺口會圍繞著不同的觀念加以填補，這些觀念，應該可以指政治意識形態，想像，敘事。 意識形態是這些敘事的基礎，而敘事是為了掩蓋結構的缺口，這些缺口以康德的合目的性判斷[政治意識形態]來進行。 換句話說，那個缺口[實在界]，是物自體。

然而那個缺口是否為意識形態視而不見的東西[徵兆]或者其關係，也就是就是那個象徵秩序缺口(導致政治意識形態討論的動力) 是不是就是意識形態裡面那個虛假的部分?

答案是不是，因為徵兆是普遍原則下的特殊背反點。是意識形態象徵性結構下的崩潰點，是理性中的非理性[康德:實踐理性，Hegel: 反題]。 是分離的產生。 法律與民主，是指怠惰於思考法律的權威[公共的理性使用是外在的服從][這個權威是普遍自由下的背反因素=自由就是自律] ，也就是實踐理性，因此也帶不出合目的性判斷[政治意識形態的想像界]。但是法概念比較特殊，權威本身就是法的非理性殘餘，在此，結構的權威本身就是非理性因素，而非馬克斯的異化，非理性因素出現在勞動力上)

(PPS 意識形態分為兩個部分，一個是象徵性結構[意識形態的幻覺性再現，無意識的幻覺]，另一個部分是意識形態幻象--追求背後的原因的慾望，賦予幻覺地一致性，是意識形態感官享受)

(PPPS  意識形態的象徵性結構=幻覺      非理性因素     徵兆 [實在界]  意識形態幻象)
幻象以一種沒挑戰幻覺得正當性的方式在進行，反而給予了權威性 。 對於權威的質疑反而會不懷疑權威，而是某種方式肯定了權威。例如，探索法律的自然法起源，反而不會懷疑法律權威本身的有效性，而是去找理由肯定這個權威。

另外，這是理性的狡獪嗎?因為讓一堆幻象在競爭，實際上的意識形態幻覺卻未被挑戰

因此，各位在上面提到的"法律、權威的愚蠢性"，的確還是Zizek、Marx、Hegel的意識形態。 只是接下來，談到所謂保守主義作為意識形態之一種，是不是Zizek要談的意識形態，就容分說。 但是恐怕無法將這兩種意識形態作等同視之。

我無意去談各位去談的有關"保守派"、"保守主義"等等的政治學上定義爭論，但有一個東西需要討論: 那些一開始迂腐的、不去思考的、行動上的怠惰者，是不是Zizek定義的意識形態其中一種態樣(容許的話我就繼續使用"法律的愚蠢性"這個詞來指稱，因為Zizek著作繁多，我不敢確定他有沒有使用過這個詞)，以及，那種迂腐的、不去思考的、行動上的怠惰者，是否在康德與Zizek的脈絡底下，可以等同於政治上的保守主義。

老實說，這兩個問題的解答，可以從康德的著名論文"何謂啟蒙"來推論。另外康德本人並沒有明確使用"公共理性"這個詞，與其爭論Rawls在念康德提出的公共理性概念，不如直接看康德的原典說了什麼。

康德這篇文章，最主要在抨擊一些堅守教會制度傳統而不准人去自由思考的"保守派"，這種保守的思想封鎖了人的思想與行動的可能性，以康德的話來說，就是沒有辦法"以學者的身分面對讀者世界的全體公眾就其理性進行運用"，以此反駁教會"不准人去思考" 的態度。 但是，康德在另外一方面，又說了，理性的私自運用，特別是該人擔任公職者，是應該要被嚴格限制的，因為該人會運用其理性，利用體制，去作滿足私利的事情，換句話說，這種人只能被動地行事，以滿足體制建立起來後的公共目的。 康德在此所下的言論就是: 用理性去思考吧! 但是要服從!

從這篇文可以恰好可以看到康德對於"迂腐"與"保守"之間的關係下了一個註解。迂腐的保守派無助於啟蒙，然而鼓勵啟蒙思想，需要體制的服從作為前提。那麼在這裡可以先套用入上面Zizek分析的討論。如果承認康德在這裡提到的對體制的服從等同於Zizek所說的"法--權威意識形態"的話，那麼，運用理性所得出來的各種對公眾的想法，不管這種想法是政治保守的、是激進的、是左的、是右的，那都是以"法權威的服從--意識形態--法律的愚蠢性"為前提。 為何政治上的保守主義可以是積極使用理性思考出來的，這涉及康德在談論人類在思考未來使會使用的合目的性形上學的"思考邏輯"，這種邏輯在19世紀後，新康德西南學派的價值哲學將其包裝成"政黨意識形態"。

先回答上面兩個問題的答案。其一，迂腐的保守派並不能作為Zizek所說的意識形態的外在表現。 其二，迂腐的保守派並不能直接等同於政治上的保守主義。 一方面，迂腐保守派，如這次太陽花社運沒有參與而認為"不干我的事"、"不要碰政治"、"學運干我屁事"、"都是政治操弄"的麻木態度，並不是Zizek的意識形態"我明知....，但是...."這一個對於制度、結構的假設有效的邏輯。另一方面， 迂腐的保守派是怠惰使用理性，而政治保守主義則是積極使用理性後得出了一個合目的性的價值觀。換句話說，迂腐的保守派並沒有去思考價值問題，未如那些政治保守派一樣，提出了一個落後於目前政治圈主流輿論的價值觀點。 當然有人可能會想問: 如果是那個政治保守主義的價值觀就是要人"不要使用理性"而成為迂腐的保守派時要怎辦? 這個問題已經由康德抨擊教會所回答，而且不需要也不能提出Zizek的意識形態觀點來支持。對康德來說，怠於使用理性，跟人使用理性後，覺得人怠於使用理性是正確的保守價值，兩者不同，而這種爭議與"法律愚蠢性--意識形態"又不屬同一層次問題。

會引發這一連串爭論最主要的原因在於，其實Zizek的意識形態概念是比起價值的、政黨的、有目的內容意識形態概念，要更為"形式"，更為"純粹"，說穿了，是"形上學"的討論。 兩個意識形態，處於哲學的不同地層與不同指稱。

或許可以拿太陽花社運來作為詮釋Zizek的意識形態概念，其實Zizek會說的應該是"民主作為意識形態"。 大家明知代議政治是假的，那些民意代表只會按照自己的利益來審查法案，跟民選的政府一起狼狽為奸，但是我們還是假定代議民主是可以代表人民意志的。 今天有一批學生與其他社運團體戳破了這種謊言，其運用理性，提出了"退回服貿、重啟談判"這個訴求。 而這種訴求其實是政治保守主義的，因為其不主張台灣的統一論或獨立，反對資本主義或者支持社會主義等全面改革的要求，而是要求在現行的憲政制度裡面先處理好這個法案，再開憲政公民會議討論未來怎麼改進民主，但是這個運動本身也是激進的，因為它無視於目前台灣兩岸的經濟發展，寧願犧牲掉可能的經濟利益，也要重新獲得台灣奮鬥二十幾年來的民主價值與尊嚴。但是這些學生與團體並不會去質疑代議民主本身。 這就重複再強調了，我們假定民主的有效性(Zizek的意識形態)與主張捍衛民主價值(政黨意識形態)是不能相互去比較的。


PS2  Zizek並非將意識形態限縮於如此面向，更提出意識形態總有個"缺口'，這個缺口是非制度但又是制度的生成原因。 崇高的邏輯在於掩蓋這種缺口。使其回復到光滑無缺的結構。 事實上，那個缺口是Lacan意味著的the Real。 而崇高的客體與秩序間的對立，則顯示出Hegel的"理性的狡獪"，這兩者的對立掩蓋但是又促成了一個不被懷疑的意識形態本身。

the Real 與物自體與理論理性的關係，可以作等同的研究。

法的理論與法的實踐

關於太陽花學運的各學科理論上論述，已經遍地開花，尤其是該活動本身的政治與憲法意義，是除了服貿的經濟問題之外，最多人關心的問題。然而，學運本身的訴求，即關於「先立法，後審查」，是否有道理，換言之，是否有法學上的必要性，則出現了不同的意見。贊成能夠以現行法律地解決的人認為，立法機關本來就有權審查行政權，現行議會體制底下的政治協商並非無法對服貿進行一定密度的審查，是故將這種審查法制化並不是一條最有效率的途徑，同時在法治的觀念底下，若法律體制內可以解決的程序，應優先選用之。反對能夠法律解決的人則認為，目前並不存在一個堪稱透明的、明確的審查程序，在這情況下，多為透過政治協商的方式，然而這種政治的協商並不代表有「法」的品質。 這項爭議，事實上牽涉到對服貿進行審議的政治實踐是否就是法律理論的實踐問題，因為若本來的法律理論已經要求政黨的政治協商，而不是要求立一個新法，如此一來，所謂先立法後審查的要求就成為多餘。


不過，一個關於法律上理論與實踐，它必然也是政治的實踐，因為服貿涉及者為公共之討論、決定之事物，故法律與政治之實踐，在理論理性的意義上，是同一的。


因為如此的問題具有兩個不同意見，那麼我們應該將「政治實踐是否就是法律理論的實踐」這個問題轉個方向，把它轉化成另外一個問題：這般的法律理論，是否適合於(政治)實踐。


這個問題，我們可以從康德的一篇文「論俗語所謂: 這在理論上是可能的，但不適合於實踐」中所提到的觀點來談這個問題。本篇文詮釋了康德自己如何看待由實踐理性的對象(意志、自由)所導出來的有關法律體系的形上學應用在實踐生活之中的看法，或者該說得精確一點，這套法律形上學作為理論後，如何作為涵攝的大前提，使法實踐在共同生活之中。理論與實踐之間，需要靠涵攝這種判斷力來作中介。因此，關於理論與實踐之間的問題，康德認為，問題其實不是出在理論與實踐之間不可避免的落差，真正問題在於，理論本身是否已經足夠完善，換句話說，是否有足夠的大前提可供涵攝、有足夠充足的理論可供應用。因此，康德於本文反駁題目的命題，並認為，凡是有充足的合理性的理論，都適合用來實踐。那麼，在本例中，若當法律體系是合理的，並且足以審查服務貿易協定，使服務貿易協定的審查成為法律的實踐，那麼實踐過程就不會出現任何障礙。


因此，我們該問，現行的法律體系是否合理到不用再透過另外一套監督法律的產生就能夠審查服務貿易協定。這牽涉到我們對於法律體系本身的完善性是否能夠表示肯定的立場。關於這個問題，有必要回到康德在道德形上學中法權部分的描述去觀察。不過我們不必考察整部康德法權哲學，只需從康德論述法律的原則時，我們就能得到提示。 他說: 當一個行為或者按照該行為的法則，可以與他人亦按照共同法則而具備的意志自由相協調時，那個這個行為是有權利的(或者，對的，recht)。相反，若不能共存時，該行為變成為法律的障礙。換句話說，那是不可能在法律中實踐的(MS, Schurkamp, S.337)。因此，法律原則有一個要素，就是與他人之間的聯繫與協調，沒有這份連繫與協調，那麼法權是不需要的，個人僅依自由法則行事即可。當這原則擴大到公民憲法的層次時，延續前面的法律原則，康德認為，公民憲法是一個使得上述法律原則的互相協調成為可能的外在法則的總合。因此，當公民狀態要成為法律狀態時，必須要滿足以下三個原則: 人是自由的、作為臣民成員與其他成員之間的平等(PS 康德在這裡將統治者排除於憲法之外，並認為其是某種不受強制者)、作為公民的每個成員是獨立的(每個人都是他自己的主人)。從這裡我們能夠看到，公民憲法的實踐就是政治上的公民狀態。


於是我們就來到了一開始問題的核心: 現在是否具備一個公民狀態，使得服貿可以在法概念底下被審議。在此，需要被集中討論的，是第三個原則(獨立原則)在這次事件中是否出現了問題。康德強調公民作為共同立法者成員之間的獨立(sibisufficientia)，其不為他人財產也不為他人服務，這種獨立資格才能使得自由與平等的個人之全體意志能夠統一。 然而，在這次服貿的爭議中，出現的最大問題為，總統既為行政的首長，又同時是黨主席，黨主席則對於立法者，尤其是多數黨的立法者，擁有超出透過選舉作為民主正當性控制的指揮能力。或有論者謂，代議式民主應該不會同意這樣的看法，因為立法者本身就具備直接的民主正當性，其所做的任何決定，都應該認定為獨立進行立法判斷。但這種假設，康德並沒有做出任何討論過，在他的法律體系，似乎不存在代議民主這種概念。然而，我們能夠換個方向去思考，即這種假設，是否能夠當做一種法權的第四原則? 答案應該是不行，因為第一點，這與康德主張的平等原則，處於二律背反的狀態，蓋其意味著，若對一個法案，人民與立法者都能夠投票(也就是同一個法案既由立法者決定又採取公投而出現兩種結果)，那麼立法者的投票勢必優於該選區所有選民。第二點，這種假定無法防止違反獨立原則的可能。 這也就是說，代議民主與實質民主，在理論上就存在著一定程度的緊張關係，在平時，這種緊張關係可以假定為不存在，然而，當一個法案特別具有爭議時(例如，民意低到谷底的法案)，這種緊張的關係，就沒有任何理論上的合理依據可以填補，或者說，其無法作為一個形上學的合理原則。


因此，若以康德的說法來說，贊成能夠以現行法律地解決的看法，由於這套法律理論缺乏足夠的合理性，因此是一種不適合實踐的。 然而要能夠補足理論上的合理性，則需要將那些不合理之處給去除。這些不合理之處，簡單來說，是人與人之間互相協調中會出現的信任問題，必須重拾起人與人之間的信任，才可能有法律理論的合理之處。如今，則是處在一個人民不信任政府、立法院與行政院之間又因為黨的關係不存在實際上的信任問題，相互協調是不可能的，(理性)法的實踐，嚴格來說目前已經中止了。 沒辦法在法的實踐中止的情況下，懸置、切割這種法的不實踐，單純去討論並要求使用過往經驗所帶出來的議事規則與條文規定的執行。

而第二個看法，需要經過審議法通過後才能審查服貿，前提則是該審議法亦必須在法理論上不合理之除去後所立方有可能成為一套所有人民皆能夠同意之方式。 如果學生的訴求(先立法再審查)可以逼迫全民面對這些法的不合理之處而召開公民憲政會議解決它，那麼這立法是適合於實踐的。


至於運動本身公民不服從本身在憲政上的位置，也應該是如此，也就是說，學生沒有佔領立法院使得憲政停擺的問題。