BerLIN: 2月 2014

2014年2月18日星期二

公與私、世俗與宗教、中世紀與現代、信仰與宗教

好久沒更新了，來貼一些別處寫下來的東西並寫一些引子。

可是，這個標題也太大了，完全不能當作一種索引。只是，下面要貼的東西，的確全部都牽扯得上一些關系，至少在我看來，都不是互斥的，我也懶得想個更精確的題目。只是這些東西要靠康德當黏著劑。

(信仰與宗教的差異)
第一支"Kreuzweg"(耶穌十字架之路)德國導演頗為嚴肅探討了宗教(尤其是天主教)的"形式"與世俗的觀點格格不入甚至互相衝突的關係。說探討的是"形式"而不是宗教本身，是因為我還是堅持認為，宗教或者信仰本身是一件私人的事情，那與世俗價值觀一點關係都沒有，有的只是，當宗教的教會化、教條化，也就是某方面的"社會化"時，信仰不免都會降格成為一種帶有"誡命"與"目的"的活動，而這些活動本身傳達的價值觀可能是很可笑的，也可能是神聖的，更可能是自欺欺人的。例如不准聽搖滾樂，因為那是那是撒旦的音樂，會有"靈的轉移""把人的善良給擄去了"諸如此類的效果。所以這支片子講的就是這麼樣的故事，不是信仰本身，而是信仰的表現。導演利用耶穌受難記的十幾個橋段，轉換成一個現代版的自我犧牲的故事，一個女孩認為透過絕食(對於食物的享樂的犧牲)來換得她那個到了四歲還不開口講話的老弟能夠被上帝原諒的機會。最後因為她絕食而在醫院裡吞了神父給她的聖餅而噎死了，她弟居然奇蹟發生開口講話了，說"Maria在哪裡?'

(公法與私法，備忘用)

現在的公法與私法的區分是一套"公權力實踐 vs 私人自治"的系統，
這套系統也適用於開明專制之前或理性法運動，
即私法--自然法與公法--實際權力運作法體系

然而在18世紀時，德國這裡的理論發展，主權者藉著開明專制，
自己攬下了公共福祉這種任務，於是公私的概念差異與利益差異又有牽連，
甚至有很大的呼聲，深深影響著我們對於公私的理解，尤其是政治學上。

現在這兩種區分的差異已經受到挑戰。
反過頭來，康德的公私法在調控行政下，變成一樣有意義的區分概念，
在康德這裡，私法是指所有未經實證化的法，公法則是指經過立法程序後的實證法。
於是，現代的所有法律，其實都是公法，公私法的區別沒有必要，
只有權力實踐空間的量的差距，而不再是對立。
康德的公私法概念，提供了第三條路。

(黏著劑在此)

人還是寂寞的如果還是在碰非世俗的東西的話
如果還是要持續作"實踐理性批判"的話那永遠都很寂寞

那就是當實踐理性陷入於社會的因果關係鎖鍊時所產生的質疑
康德給了一個平台平台上分了兩個領域不過現在的人是頗嘲笑要去摸索另外一個領域的那些人的不過這正是康德給了另外一個領域的理由

不如說，知識必須也僅能被知識地建構吧，這是釘死的。其他的，像物自體、道德，不能也不該用知識去建構，他要放棄掉這一塊，的確是可以的，那就是會變成現在法學家還是編寫社會課本所談論的康德的那種樣子
但他沒放棄，整個情況又變得不一樣

你不覺得作為哲學家而摸索物自體的康德也跟馬莉亞一樣嗎知道一些注定要發生的事情一種社會上的事物邏輯無可避免某方面承受到處的罵評

其實耶穌的故事到處都存在說他偉大只是讓眾人逃避了某些共同犯罪的平庸
逃避了自己"沒有去思考"這種責任

耶穌被抓來殺的故事也跟後來的獵巫行動是一樣邏輯其實人根本沒有什麼進步
到現在也一樣找個余文

大家馬照跑舞照跳越是讚揚他犧牲大家就越不用反省

不能否認的是不是所有人包含教會裡的人都那麼跟另一個領域有緣
(於是，康德描述出了兩個領域，是理論理性與信仰，而不是理論理性與宗教)

要知道後來一堆人想解決物自體這個概念
很多人都宣稱解決了
但是這個解決與宣稱的過程
偏偏又是物自體本身

沒辦法人是個Dasein
我會想守護著某些概念已憂已煩

因為臉書這類的東西在這時代我也不覺得那個X找到了人人會在乎他了所以我自己要去走這段路因為我有碰到了但是因為碰到而且要走了你不可能不表達點什麼我只是這樣個性的人而已喊些口號倒也不是真的那麼激進想要實踐什麼而是一種反正就像發設無線電一樣沒有設定對象

(自由、尊嚴)

猶記得數年前，一個高中同學跟我講過，他發現在日本，有哲學老師開了一個哲學私塾，帶著一些家庭主婦或者是上班族念康德的"純粹理性批判"，或者是柏拉圖的作品。為什麼我突然想到這件事情，因為我想說的是，他們想搞他們的大國史觀，我常常心裡想，就隨他們愛怎麼搞就怎麼搞吧。只要我們有這種私塾在，有這種由蘇格拉底開始的草根性的哲學思想種子在，我們就會如康德說的，註定要是"自由"的，因為沒有任何威權與任何政府可以剝奪走(或者用別的東西強迫接受)我們心裡的那個"尊嚴"，權力(康德的"外在的你的與我的")是如此蒼白而無力的。這是我認為的，尤其是Hayek新自由主義的真正精神，現在被罵到臭頭的新自由主義，是一種被片面誤解的情況。題外話多講了，只是想說，如今象孔子、慶應義塾那類的私塾反而是一件很必要的社會制度了。

(公私法、法治、國家)

之所以提到德文文獻，是有三個想講的。第一個我倒不是那麼強調德文文獻一定會優於英文文獻，只是我覺得有種心態是蠻必要的，在看歷史時，要把自己想像成一個文史工作者那樣，對於一個地方的過去充滿一種想要去理解它的熱誠，中世紀在德語環境裡面發生了不少事情，如果會德文，是的確比較有這種熱誠去了解這些歷史的，而不會只是採取一種一知半解的態度，我想強調的是這樣一種走在當地、感受當地的熱情。第二點，我覺得這也反應出一個問題，至少我有一種感覺，台灣義務教育讓我所接受的歷史教育，歐洲部分，太過注重英、法這些主權國家概念建構得比較早也比較成功的地方(我猜，是因為台灣編教科書的人沒有念德文文獻的學者)，而忽略了德語地區長期下來很晚才開始形成主權國家概念的歷史，而這會影響到後來台灣人想要了解歐洲歷史時的一些困難，因為很容易不自覺地用現代確立下來的一些概念直接套用到過去尤其是中世紀那樣的環境裡，然而這樣的情況可能會也可能不會發生在英美學者身上，若會發生，那跟我們情況相同，如果不會，他們可能也不會把那種差異寫出來給我們這種根本有過不一樣歷史的人一些交代，因為這些東西對他們來說可能是不言自明的。既然如此，不如去看看德國人是怎麼詮釋他們祖先的歷史吧。第三點是我不覺得英文著作學術上就比較差勁，霍布斯邦的中譯有好幾本書我都曾經抓狂一般看完過，也給我很多的啟示，只是他不見得會那麼仔細地跟一個外在於西方社會脈絡的人去講一些細節部分，而德國人寫的東西，總給我一種很清楚的感覺，或許德國人的筆調適合我們這種Outsider來念也說不定。這些倒是到了德國德文比較好一點的時候，然後到德國幾個舊城市踏一踏後有的感想。例如"皇帝"這個概念，對於西方人可能是昭然若揭的，但是我們可能會拿漢朝的、唐朝的甚至是清朝的皇帝概念去理解，這樣就會錯失很多了解細部的機會，而那些細部的東西，我真的覺得，要很實際走在德國如Bamberg、Nürnberg還是Braunschweig等等地方，閱讀德文，才會真正感受很實際的衝擊。

的確，我也很懷疑，在中世紀，國家這個概念是否有單獨成為主題的可能性，因為情況你也是知道的，實際權力實踐的情況，是比一個現代法治的、主權國家要複雜了許多。與其說一個國家在中世紀裡如何運作，還不如說各種有統治力的組織他們怎麼維持的。沒有疑問，那個作者我想最主要的目的其實是想討論"民族"與"國家"之間的關係，而宗教等等的東西只是順帶提到，但是他這些順帶提到的部分讓我覺得他對於宗教的作用與世俗權力的運作，還可以了解更多一點，這對他而言不該是結束，而僅是個開始。當然，這可能是無底洞，我甚至覺得我在念康德時，康德也一直在逼我面對這個問題。光是看康德的整個著作體系的架構，也能看出端倪。

我在這裡提到的法治是德國大概18世紀開始的理性法運動的那種法治甚至是法治國的概念，18到19世紀中間發生的法律思想史格外複雜，至今我仍感覺到難以駕馭，在這個時期還有比較像以前自然法取向的歷史法學派跟很"當代思維"的受功利主義影響的利益法學派。我在那裡只是要強調一個點就是，我們不能拿現在這種"透過實證法律約束主權機關行為"的這種法律概念去看過去發生的任何公共權力的運作情況，在中世紀可能是反過來的，那些有辦法實證的第一手法律史文獻往往是權力實踐的保證與確認，而不是一種許可或者要求，會有這樣的情況無非是當時的權力概念會受到實際經濟、軍事力量、血親姻親關係、跟教宗的交情強弱的影響而有消長，這就不會是法律的事情，或者說法律的誕生只是一種結果。至於自然法的部分，我就沒有在這裡去談了，原因是因為Sitte背後的運作基礎在法律史上，會被當作私法的、刑法的範疇，它們不見得會變成Gesetz，變成Gesetz最早的嘗試是在十七世紀末的普魯士一般邦法典開始，一直弄到理性法運動的十九世紀尾聲才結束，就是我們現在在用的民法。因此這篇文章我想作者沒有討論私法的企圖，而是想討論公法，也就是有關公權力運作的範疇，那種自然法甚至是神法的東西我就沒去交代了(這裡還有一個重要的點要去說，在德國法律史教科書上，通常是用狹義的Recht與廣義的Recht加以區分，狹義的Recht是指法院在操作與使用的法律，包含民法、刑法與程序法，而廣義的法律概念不只是這些，還包含所有擁有主權的機制所運作的法律。我認為作者要談的是廣義的Recht扣除狹義的Recht的部分，而狹義的Recht就像你說的，很大部分受到自然法的影響)。當然也有不少哲學家拿自然法的概念去討論主權的正當化依據，有的甚至還超出很多，不僅僅討論主權的自然法依據，還更產生一種公法上的類似法治概念，如格老秀斯的那套。但這似乎都是馬基維利還是霍布斯之後的產物，而且一開始也不是就是拿法律來作為規制權力這種現代法治概念，甚至是德國這裡，一直到20世紀初期，法治國這個概念的構想也都還是一種形式法治(單純使權力法律外觀化)加上權力分立(也不見得就是權力互相制衡)的構想，沒有進一步到規範到主權者或者將法律當作一種，如理性法運動所展示的，利用理性立法的方式確立全部的理想的狀態(雖然反過來在私法這裡有所努力最終也有成就)。所以前面提到沒有法治的概念想說的是在權力更迭上，法律沒有扮演任何目的導引性的角色，只是一種確認，如作者裡面有提到的1648年的西發利亞那兩個和約。

題外話兩點，第一點是我覺得台灣的歷史課本有一種傾向，把權力實踐盡量一元化，學生根本無法想像中世紀那種狀況，導致現在對有一種對於國際的主權干涉或者國外的有經濟實力團體的進入沒有考慮的就先採取反對的傾向。第二點我認為要去了解中世紀的權力運作是有必要的，因為我自己認為，民族主權國家這個概念走到20世紀下半葉已經到了窮途末路的階段，因為"權力集中於政府機關的單一權力實踐體制"已經沒辦法應付當代的變化。新自由主義我認為實際上不是一種單純回歸市民自由主義的思想，也不是一種政府放棄自有權力讓資本家予取予求的態度--如同很多左派描述的那樣，而是一種權力實踐的"回歸"，換句話說，以後的公共任務會變成一種調控行政的概念來理解，說穿了，這情況可能會變得很像中世紀那樣存在著複數的權力運作的可能。搞了一兩百年，人也該到要承認自己沒有那麼理性到可以用單一權力機制就能解決一定地方範圍發生的所有事情的時候了....吧?!

(公共福祉、公私法區別的難處)
關於公私領域與普世價值，上面已經談了很多而且都很不錯。只是我想要也對這件事情表達一下我的看法。
我的看法是如果要談這上面兩種概念，則必須先找到兩個概念的交集點在哪裡，我想就上面的討論串看下來，最沒有爭議的交集點應該會在於"公共福祉"(Gemeinwohl)上面，因為有人談到人權、有人談到私領域與公領域之間模糊的地帶，那麼，為什麼我們要談這些? 要去區別這些? 因為這些東西涉及到"什麼才對我們來說是好的狀態"、"這種好是怎樣的好? 個人的好還是共同的好?"、"怎樣促成這樣子的好"等等這一些問題串上面。這些問題剛好也是公共福祉要談論的。

在這裡我直接原封不動地按照Isensee在國家法手冊(HbStR)第三版第四冊編號71號的文章"憲政國家的公共福祉與國家任務"所提出的看法，因為我認為這種看法已經是夠清晰而且是普遍被接受的了(至於中文上更詳細的說明，可以看拙著的碩士論文第28頁，如果有法律人知道有其他台灣學者也寫過這個東西，務必告知我，因為我當時真的沒找到夠有力的中文說明，比較接近的論文是詹鎮榮所寫的"國家任務"這篇文....)。

首先公共福祉(Gemeinwohl)與共同善(das allgemeine Gut)是同樣的概念，這種概念表達了具體的國家任務或者國家應該實現目的的那種"抽象目的"，這是一種社會共同體的"好的狀態"。這種抽象目的需要被具體化，這種被具體化的目的稱為公共利益(öffentliches Interesse)，它具備著一種特定的內容。但是公共利益並不代表著所有私人利益的總和，私人利益也不見得就一定與公共利益相衝突，同時極少數人的私人利益也可能代表著公共利益，因為公共福祉有其一般性，它是所有利益在分歧的情況下仍然得以維繫一個社會的原因。因此公共福旨意謂著不具備著特殊價值或者利益的考量，但須要加以具體化。因此什麼是我們的好的狀態: 公共福祉，這種好是怎樣的好: 要加以具體化，這種具體化可能是很多人私益的集合，也可能是有違很多人的私益，但對整個社會的維持有幫助。那麼這種好要怎麼促成? 是國家與社會要共同分工合作的。換言之，公共利益被執行的活動稱為公共任務，但公共任務並不由國家所獨佔，因為私益從來都不是與公共利益相衝突的，反之，私益活動有時反而可以更圓滿促成公共利益的實踐，國家並沒有獨佔公共任務執行的資格。在這裡，由國家來進行的公共任務稱為國家任務，這種國家任務在法治國概念底下，必須具備一定的合法性(Legalität) 才可以進行，

說了這麼多現在可以來進一步進入到有關公私領域與普世價值這上面的問題，並對上面的討論作一點回應。普世價值是什麼，按照作者與允鍾學長所描述出的普世價值，我想該理解為抽象的公共福祉，然而陽升所提的是一種或多種具體化的公共利益概念，到底這種具體的概念什麼時候才能會是一種私益與公益的結合，還是一種私益與公益的衝突，因此導致應該認為是私益或者公益。兩邊所想討論的東西之間，存在著一點落差。接著便討論到這種普世價值是否能夠作為可靠的事物判斷依據，沒有疑問地，基本權會變成當中討論的集中點。這裡該提到的一點而且很有爭議的地方是，基本權到底是否可以作為普世價值，我想還很難一概而論，畢竟，很少有國家的憲法如德國基本法或者是歐盟人權憲章(GrC)一樣，在第一條第一項寫下"人性尊嚴不可侵犯"這樣一個直接把基本權當作是公共福祉還需要再具體化的條款，德國基本法甚至更進一步在同條第二項寫下德意志民族認同基本權是一種普遍價值，還在第三項規定基本權直接拘束國家機關，同時有社會國原則，把基本權的實現當作是公共甚至是國家任務，然後還在79條規定不准修法變更基本權的條文。至少在中華民國憲法，就沒有第一條第一項這種人性尊嚴條款，而是承認清單式的具體基本權以及一般的行為自由。如此一來，至少是可以說，人性尊嚴這種東西如果要真的當成一種普世價值，是還需要再解釋的，更何況還存在著更多的社會共同體，根本連個人性尊嚴的概念也沒有，但他們可能會承認某些具體的與基本權相當的公益，例如身體權、例如財產權。我研究所時念過一本Tamanaha的 "On Rule of Law" 其實裡面也提到近代的"人權熱(我自己的意思非那個作者的)"，也不能忽視一定程度的經濟或者政治壓迫還是"談判妥協"的過程。舉個例子，我在中研院時期負責作越南憲法的法治化研究，其實越南開始就基本權或法治概念的概念採納，很大程度是受到IMF與其他投資國的"要求"來的，沒有財產權保障，誰敢來投資呢。總之，用普世價值作為公私領域的劃分判斷，可能不是那麼洽當，因為找不到一個非常有力的依據。

至於公私領域的差別，最主要是具體化的公共利益概念爭論的延伸戰場。前面Isensee的說明已經暗示了，用公益私益的區別，是很難劃分出所謂公領域與私領域的，或者該說，公益/私益，公領域/私領域之間完全是一種交錯的關係。由於很難用利益的概念去界定公領域的公法與私領域的私法，因此後來法學界放棄採用利益的區別說來界定，什麼法律是涉及公共的，什麼法律是只單純涉及私人的，而改採一種修正式的主體說概念，亦即，當這個法條是規範公機關以行使公權力的姿態對於私人進行活動的時候，我們說這個法條是公法。而這種見解事實上是以"公權力干涉/ 私人自律(Private Autonomie)" 這種角度去剖開公法與私法的區別。這種看法所劃分出來的公/私領域很遺憾沒辦法提供給"蘇格拉底之死"這篇作者多少幫助，因為作者想談的一方面不是那種公權力活動與私人活動的差異，另一方面，也可能跟公益/私益無關，然而，當政治學者或法律學者談公私領域的問題時，第一個想到的總是這兩個問題: (公私)利益與(權力)實踐。

另外題外話一下我的一個看法，不過我想應該也有不少行政法學者發現了，由於實際上國家任務(例如具體的行政活動)所想探討的，是集中在公益私益這種問題上，然而在法律的界定上，並不是以利益差別這樣來作分野，而是公權力實踐/私人自律，這兩個問題導致近百年的法治國行政法發展下來，存在著一定程度的罅隙，其只能透過"調控行政"這個概念來填補，更進一步延伸到現在有一些行政法學者(例如Schmidt-Assmann)不斷強調"行政法總論作為秩序理念"的其中一個原因。

2014年2月8日星期六

利用康德，對於形上學概念還有形上學衰亡，工具理性盛行與精神世界崩滅的現代的看法

我是康德的信徒。

人在塑造一個概念的時候，最可靠的方式是很實際地利用範疇分析這個概念的因果關係等等的連結，使其從感覺變成概念，這個活動稱為理論理性，於是，我們可以評論得是這個活動的品質，他運用範籌運用得好不好。

然而人也常常有一種情況，直接去就一個非由經驗而生的事物進行談論，諸如普世價值、人性尊嚴、生存的基本價值、神、萬物之源等等，對這些東西的討論，連同與其他人的辯論，往往不會有什麼共識解答或者可靠的行動規則，因為這是形上學。如果要用形上學概念來討論實際社會生活發生的事情，這是"不可能"的。這種情況就相當於公共福祉與公共利益的差距，前者是純粹抽象的概念，後者是具體化的，可由經驗獲得證實的。沒辦法用公共福祉去談論公共利益，而公共利益，則擁有不同的可能去形塑出不同的社會共同體內好的狀態。因此，沒辦法直接用純粹抽象的概念去談一個社會上實際發生的問題，例如，判斷某些人的言論錯誤運用理論理性的依據或前提。

但這不是說形上學的討論一點用都沒有，只是需要在正確的領域內使用。然而這個領域，主要出現在判斷力的範疇，往往不是一種公共性的、政治性的經驗性活動，其與實踐理性的對象有關，但不是實踐。形上學是一種很私人的心理活動，這個活動給不出任何社會生活的實際意義，但不是完全不重要，正好相反，現代人反而已經失去了形上學能力，造成一種對於康德意義下的"尊嚴"，或另一種用語，"物自體"，麻木無知。而正是這種麻木，所以當代、甚至該說是每個時代，都還是不斷出現將形上學概念與一般概念等同其觀，造成一連串論述沒有實際上的理論理性品質的結果。這與過往形上學導出的判斷力批判中合目的性判斷或美學判斷的過程與作用大不相同。反而只是"慣習的形上學--第二部:善學說" 的東西。(PS)

然而人可能往往都是這樣的，並非所有人都像康德一樣，有辦法作為"法庭"，分出這樣的差別，然而康德"原諒"了這種情況，他說，形上學的嚮往與這類的運用是一種自然的取向。我們該說這種活動在理論理上活動上是謬誤的，但也是必然的與該被表達出這種謬誤的，如果作為一個啟蒙主義者的話，那麼應該指出形上學活動的實際領域何在，於是康德在判斷力批判作出形上學問題的總結。

Weltlich與 geistlich，如今需要一個啟蒙運動，再把這種對立突顯出來，但是，真得辦得到嗎?

PS 不證自明，康德意義下的"尊嚴"不是現在所說的"人性尊嚴"那類形上學概念，因為這種人性尊嚴預設了一個"目的價值"，它是理論理性運用下的形上學產物，而不是純粹實踐理性的對象。但如今，一方面並沒有這樣的意識而混淆視之，如此產生對康德哲學的誤解；另一方面，取消了形上學應該有的地位與作用，判斷力範疇也一併大幅縮減至韋伯說的工具理性的意義上，此外的部分將其視之為不理性的、應該屏棄的唬爛過程，這便造成這些活動仍是繼續的，即他們在理論理性上使用著他們實際上不了解的東西，而且這種使用按照康德的說法是不可能的，但是他們未曾有過"沒把形上學概念用在正確的領域裡"這樣的意識，因為工具理性的範疇已成為解脫不了的牢籠。

2014年2月5日星期三

[Gedächnis] 雞排妹在現實的意義

Z9這個人，我好像從五年前就覺得他作的事情背後有一個行銷公司在當影武者，不然何以找出來的最轟動的那幾個最終都嘗試出現在螢光幕上過。而且很好玩的是，最近這一年，包含Z9也跳進來批她，雞排妹一直是被圍剿的那個人。圍剿她的什麼理由都有，這些理由也有完全相反的，例如有人說她賣肉的有那麼多政治意見幹嘛，也有人說不過就是個胸大無腦的傢伙，要他腦袋裡有想法不可能。我雖然還是很懷疑這背後可能又有個什麼炒作的陰謀，但是我確定的意見事情是，雞排妹在檯面上有一種外在形象，這種外在形象是很適合拿來當作"反題"的，即一種"謊言拆穿者"，如同國王的新衣裡面那個說國王其實沒穿的死小孩一般，象徵著揭露看似文明的背後虛偽假象的人物，所以她一直不停說著: 1.男人本質上就是想看她賣肉；2.那些女生嘲笑她賣肉，可是一旦有露胸可以上電視上平面的機會，她們會不會趨之若鶩? 總之，她在台灣演藝圈裡，扮演著Antigone的角色，逼人去穿越假象，面對自己內心的超我--那個陰暗而猥褻的心理。縱先不論她之所以扮演起這種角色在媒體上與其他人馬不停產生正題與反題是否是一種背後更大的陰謀與行銷目的，這種對立過程，在哲學意義上是有效的，也因此她作得很成功。我們在其中應該看的不是"誰比較可憐而要挺哪邊"，而是: 一方面是那種看起來壓抑實則解放的虛偽文明，另一方面是悲劇人物性格的敘事性意義，兩者必須相輔相成才能構成一個"邏輯"或者說，"結構"。

這也就是說，在哲學上來說，只看到那個虛偽文明、那個行銷操作的假象是不夠的，這只是一種意識形態的表現，將全部的缺口注入在一方之中，那是一種幻想，把最骯髒的事物推給一個他者。因此，一個結構裡，會存在著兩種互相拉鋸的的意識形態: 一種是迴避實在界的，平面無缺口的文明，這種文明對於另一方給予任何不分條件的反擊，不用在乎論題是否矛盾或者對方是否有可取之處，另外一方則是一種想像，把最虛偽的部分都推給這個文明充當那個實在界的缺口，同時也"正當化"了自己的那個缺口，宛若自己都不曾從這虛偽中獲得什麼樣的好處過。

拉康所說的"穿越幻想，看見真實"，是看到這樣的一個雙重意識形態結構，一個包圍真實界的這整個缺口的"敘事"、象徵起來的結構。能夠作到這一點，你會看到黑格爾說的"理性的狡猾"，更深刻的那個真相，也會是一個真正的啟蒙主義者。

雞排妹一直讓我想到黑格爾說的:"這裡就有玫瑰，就在這跳舞吧"。檯面上不管是誰，都跳不出一個跨時代意義的東西，然而這正是一種跨時代的意義，黑格爾真的太棒了。

2014年2月4日星期二

[Gedächnis] 歷史，歷史教育，權力實踐(甚至是新的權力實踐模式與調控行政?)

轉自臉書 2014.01.05

自從我開始在德國境內開始去看一些老城市的東西時，我一直在回想、在反省我過去國中與高中所接受的歷史教育告訴給我的歷史到底是否是偏頗的或者是片面的，同時我也一直在思考，台灣的歷史教育問題，跟這些問題所沿伸出來我認為是對於公民社會發展而言是負面的那些影響。

其實，走在這些不同的德國舊城市裡，它們有著不同的市容與發展，這讓我越來越有一種感覺，台灣的歷史教育，太過於著重英國與法國這裡的發展，而忽略了中世紀德意志地區這裡神聖羅馬帝國時期自從東法蘭克王國崩解後，乃至於拿破崙解散神聖羅馬帝國這一千年來"有必要要交代的細節"。這裡不是說英國與法國的發展不是那麼重要，也不是說神聖羅馬帝國裡面發生的事情都完全沒有交代，只是，總是沒有交代得很清楚，也同時不夠清楚到可以讓學生了解德意志這個地方為什麼發生了這些事情，可以舉的例子很多，例如，德意志國王是怎麼產生的? 這種產生方式與封建制度的關係到底是什麼? 為什麼會發生路德事件? 宗教領域跟世俗領域的區分到底是怎麼出現的? 地區主教與當地統治者的關係又是什麼? 自由市是怎樣的自由法? 自由市民、城市與統治者還有主教之間的關係又是怎樣? 三十年戰爭又為什麼會打起來? 造成什麼結果?普魯士為什麼會突然崛起並主導了整個德意志地區的統一過程? 為什麼拿破崙之後尤其是奧地利這裡，那麼急著想要回復到舊秩序呢? 到底存不存在一個"德意志的首都"? 德意志跟神聖羅馬帝國這兩個名詞的關係到底又是什麼? 所謂的漢撒貿易同盟與政治之間的權力關係又是什麼? 我想來想去，這些問題在當時的課本裡都是得不到解答的，問老師也不會有解答。神聖羅馬帝國裡，反而會很強調莊園制度或者是商業與科技的發展，關於政治則付之闕如。當我到了德國，開始看德文資料，我開始感覺到，台灣的歷史教育是極度偏頗的或想避而不談一些事情的。這種偏頗的方式，就是這些問題之所以得不到說明與使學生因教育獲得反省空間，更進一步限縮了台灣人對於政治與權力的詮釋與想像的始作俑者。

這些問題，走在德國舊城區的街道上面，會發現很多有趣的觀點可以讓你推導出可靠的答案，這是我之所以很愛去舊城市的原因。是的，從市區的教堂、市議會、商會、城堡、宮殿、城牆的結構與它們的之間相互的分布情況與遠近關係還有華麗程度，可以推測出當時這個地方的政治是怎麼主導的，是主教還是統治者占有優勢並進行實質統治? 還是經濟掛帥、是由少數幾個大商人控制的? 還是主教統治者與商人之間的地位在這城市裡是平行的? 它是否是漢撒同盟的一員? 它有修道院嗎? 是不是中世紀的文化重鎮? 例如，Bamberg 與Naumburg都是主教所在地因此都有大教堂，但是這裡沒有一個強而有力的伯爵或統治者而呈現市民自治的狀態，然而市民與主教的關係並不是特別好，因此大教堂與市議會及廣場(Markt)會是分得很開的，甚至是分屬兩個不同區域，彼此之間可能是用橋梁或者圍牆互相組絕對方。然而在Erfurt或者Braunschweig城堡、宮殿與大教堂是在不遠的地方，可以說明這個地方至少統治者與主教的關係並不是那麼惡劣，大教堂旁邊通常還會有一個比較可能比較小的教堂供統治者使用，因為世俗權力並不能那麼容易侵門踏戶進到大教堂這個神聖領域裡。另外還有一些細節，則必須要親自走在城市裡面，才能夠去體會。

透過對這些問題的探討與思考，我們可以發現，台灣的歷史教育有幾個很嚴重的問題，這些問題可以用前面說過的命題再次強調: 對於神聖羅馬帝國的說明實在太少，而對於法國與英國則做了太多的著墨，這些著墨甚至很集中在中央集權的形成、統一規格與尺度上與"開明專制"這個議題上面。或許可以進一步再去思考，為什麼台灣的歷史課本是這樣? (甚至是，對於德國地區的說法根本到了胡扯的階段) 我想提供一個答案: 台灣的教育刻意要學生將思維集中在單一性的、集中的、正統宣稱性的統治概念上面，如法國君主主權發展的情況這樣這樣，而讓學生沒有辦法去思考不一樣的、複數的統治形態或者其它種主權建構的實踐模式。

這至少造成四種結果: 1.歷史教育總是在為當代統治者的正當性背書，統治者應該是單一的而不容有區分或者複數的，例如舊教與世俗權力統治者那樣，甚至是世俗權力統治者也因為封建制度與結盟關係而變成不是單一的權力實踐者(至少，他頭上還有一個德意志國王甚至是皇帝)，這類可能影響到當代政權唯一正統的東西，被隱而不論。因為德國這裡有著中世紀以來一直都存在的複數統治結構根基在，不管這樣的複數是皇帝-公爵、主教-市民、公爵-主教、公爵-市民還是這四個角色之間都具備的情況，講述這些這都會影響到台灣過去蔣氏政權怎麼在軍閥割據的時代裡"直接由孫文嫡傳"的正統性 2. 沒有辦法去思考，除了主權國家之外，是否還有可能建構出不一樣的權力實踐模式，同時這也會影響到"國際觀"。當代最好的例子還是必須說歐盟，歐盟與會員國之間構成了複數的權力結構，何以德國願意進行這種權力實踐模式，是有它的根基在的。而台灣是否也應該思考一下與國際組織之間的關係呢? 尤其是貿易協定的部分。 3.對於宗教自由的無感甚至是極盡所能對宗教嘲諷，缺乏對於宗教自由其實有著高度精神意涵的認知，這種精神意涵使得宗教自由擁有比一般行為上的或意見上的自由更有嚴格的干涉標準。 4. 缺乏歷史觀感，也就因此沒有反省能力，台灣的歷史教育給人的都是些支離破碎的歷史史料，沒有擁有利用歷史，將事件的前因後果連繫起來以判斷事情的念頭，或許，教育部也不打算培養學生有這樣的能力吧。

我們面對自己的歷史，老實說，很不誠實。

不如來學德文，念念德國人自己寫的歷史吧。你會發現到一些，台灣教育部裡的主導者不想要給你知道的東西，還是，其實他們也不知道他們這樣做了? 還是，只是單純台灣根本沒有會德文的歷史學者把德文的文獻帶進來? 我不知道，我知道的只是，我們確實沒有誠實的認識神聖羅馬帝國，也就因此，不了解德國，也就因此，學不到人家的優點。

[Gedächtnis]對於蘇格拉底之死一文的回應

針對作者這篇文章http://tsingph.wayneh.info/?p=1627，有幾點心得想說。

1. 首先想表達的

我想有些人也這麼覺得也發現了這類問題，一、蘇格拉底之死與智者學派的關聯性；二、現在這個時代發生的譁眾取寵言論現象與當時蘇格拉底 vs. 智者學派的關聯性，這兩者的關聯性在哪裡，尤其是第二個關聯性，到底有沒有可能與有沒有必要加以類比。我才疏學淺沒念過太多東西，沒有看過什麼明確的證據。如果有的話，請告訴我跟大家，智者學派為什麼可以等同於現在這那些中立哥呢?
如果作者想表達的是一種實踐活動上的類似現象，因此兩個時代同類型但不同表現的是物被等同起來，一方面是"公共領域的理性論述=哲學"，另一方面是"假中立、似是而非的言論=修辭學"，而且"修辭學與哲學之間是對立的"，那麼可以接受作者想將希臘時代的故事與現代的故事作一個比較的企圖，只是那又有以下的問題。

2. 針對作者這種分類範疇的可能性與有效性

2-1 作者用了如此的分類範疇跟問題
哲學流派的爭議，與每個時代哲學面對與處理的問題並不相同，而且哲學的發展中也常常不是在"公共理性--假中立的中庸之惡"之間的鬥爭範疇裡。作者在這篇文很想確立出"正確的公共論述=哲學 vs. 假中立的論述=修辭學"這樣的主軸。但是，這種主軸很明顯並不符合於各個不同時代出現的哲學問題與爭議的討論，"公共論述--理性 vs. 假的公共論述--似是而非的言論"，反而是一種很"當代"的產物。不應該拿這種當代產物貫穿哲學兩千年來的發展，甚至是套用到蘇格拉底與智者學派上面。換句話說，到底蘇格拉底與智者學派上哲學的爭議，是不是就是這樣分歧的爭議呢? 一方面中立哥是不是就等於智者學派? 另一方面智者學派跟蘇格拉底是不適真的在公共論述上爭鋒相對? 這是一個雙重的類比問題，回應1.的企圖之後的實質上論述合目的性的觀點。

2-2 修辭學不是哲學?
而且我一直很納悶，修辭學者為何就不是一種哲學流派? 修辭學派本身沒有透露出一些智慧道理嗎? 我想應該有很多念哲學的人不會這麼認為，至少，在智者學派裡面也應該去細分出不同的類型當作對照組，並不是所有玩弄修辭的人，都真的那麼惡劣而沒帶任何有意義的目的。

2-3 哲學就一定會是公共論述?
同樣地，在歷史甚至是現代，有很多的哲學家並沒有針對公共論述本身發表過看法，更沒有把自己放到公共論述的場域上針對某政治事物表達出一個特定的論述，而且就這種論述提供一個價值取捨立場，這並不是一種自古皆然的現象。但是這些思想家就不是哲學家而僅僅是一個詭辯的修辭學者嗎? 作者這樣的劃分，可能顧己失彼，把很多跟公共理性論述無關的哲學論述與書籍當作陪葬品，歸類到修辭學那邊去。即便作者想要先劃定範疇，給出有出現過"社會學"論述的哲學觀點才是這裡的討論範圍，這也不意謂著哲學家就一定會給出特定的倫理學判準。如康德，他談論社會出現的任何倫理學觀點，但他認為，不應該給出任何倫理學判準才是有到一定哲學品質的，難道他不是哲學家嗎?

總之，不是所有公共論述都是哲學，很多的公共論述只是一種實踐性的政治意見，不是哲學。而很多哲學家的論述也不是公共論述的，要把文字梳理得很清楚，要提出一個政治見解才算哲學。
而且，用蘇格拉底 vs. 智者學派，以及哲學 vs. 修辭學，以及公共論述 vs. 假中立論述，這三者之間是不是針的能夠彼此互相能夠有效類比，可能沒有人敢這麼肯定。

3. 某些哲學家非公共理性論述式的書寫的原因與"苦衷"

3-1 中立不見得就是糟糕的事情
關於文中抨擊的(低俗)意見中立問題。有不少哲學家其實站在一個價值中立的立場去看一些事情，或者用公共理性的態度去討論什麼事情。我們應該要了解兩點，一方面，必須要先分清楚某哲學家之所以持中立意見是為了什麼，例如康德的批判論立場，他想同時針對全部意見作出批判，再提出一種沒有人討論過的觀點；另一方面他之所以使用艱深難懂的詞彙的原因又在哪裡，因為這些哲學的生產過程，很多時候，講好聽點叫作形上學，講難聽點，叫作畫唬爛，往往可以符合這篇文提到的那五個"唬爛文判準"，像是黑格爾，他就不會去講一些他自己才使用的專有名詞的定義，更別說尼采那種前後邏輯不一貫而給人留下太多想像空間的文章。

尤其是哲學家並不是那麼常甚至是根本沒有意識到，站在一個公共論述領域的場域下討論公共事務。一個哲學家他之所以中立，之所以用字搞怪又不交代，並非總都是那種假中立的修辭學作祟，相反，可能是在以另外一種非公共論述式的或者非價值取捨的方式，探詢這些現存價值對立的另一條出路。

有些時候，之所以正是必須要用這麼非公共論述的方式(或者他根本沒想到過什麼公共理性的東西)進行一些問題的剖析，反而正是要解開意識形態的虛偽的努力，而這種假中立底下已經預先設定好的意識形態，正是公共論述、價值範疇內的取捨與理論理性辦不到的。不應該只是因為它沒有公共論述或諸如此類的方式談論一件事情，就說它修辭學，不是哲學。

如果可以承認康德、黑格爾這些人不是一種低級的中立之惡的話，那麼又何必要拉出本文這種對立來討論呢? 嚴格來說，哲學/修辭學，與公共理性論述/低級的惡劣的價值中立論，這兩者的關聯性根本沒有這麼大，硬是要拉起來討論，會增加很多困難度。如同前面也說過，哲學家並不是那麼常站在這種公共論述場域下講清楚事情，或者他想要以他自己的方式去說一個故事。如不這樣，而硬要將哲學歸入於一種公共理性、必然是清晰明白有立場的論述，那麼後期的海德格、德希達等人應該都算不上哲學家而是低級唬爛家了。

3-2 對於意識形態的關注是很哲學的
作者也有提到，這些假中立哥總會提出這種論述"所有意見都是意識形態，沒一個可採用"。意識形態本身亦無對錯，它不該被負面解讀，而且對意識形態本身的討論也不見得就被當作反哲學的或者很修辭學的(如作者抨擊這類的人是假中立的一樣)。它是一種普遍的現象，有些哲學家採取批判而非批評的態度面對意識形態的原因也在這裡。這種批判態度也不見得一定要回饋到公共論述上提出一種實踐方法論，有些人有處理有些人沒有處理，這正是哲學一個很重要的性格:靜觀自然。難道，作者堅持作為主體的個人必然非得在公共領域裡表達一個特定立場，"選邊站"或者"作出抉擇"不可嗎? 如果那個人真的無法同意全部現存的立場怎辦呢? 事實上言論自由也包含不去表達任何立場的自由，當然他也有表達對全部立場嗤之以鼻而不提出自己看法的自由。他的論述有瑕疵，可以攻擊，但他的無立場，不能被非難。

哲學上的價值相對論保證了言論自由的空間，這與使用這言論自由而進行的中立性或價值相對言論的地理位置並不相同，相反，哲學上的價值相對論正是承認了人的意識形態思考活動無法避免，所以肯認了必須要有一個確定個人言論發展自由空間的場域。而作者想攻擊的是使用這種言論自由進行的有理論理性上謬誤的價值相對論，這種相對論表達的與哲學上價值相對論相反的意見: 一種對意識形態的鄙視。但是哲學上的價值相對論是否是從公共論述=哲學這麼脈絡上發展起來的呢? 完全正好相反。再強調一次，每個時代有每個時代自己的哲學問題。

3-3 哲學思想往往是一件很私房的事情
其實，哲學，往往是一件很私人領域的事情，像是Pascal，他的哲學著作是一種個人反省的雜文集。哲學家想用什麼方式表達他的思想，往往都不是公共論述作為目的的，作者想把哲學與修辭學對立起來，並不洽當，否則有非常多哲學作品都變這種論述的陪葬品。同時，修辭學為何又不是一種哲學，當他的論述也無關公共論述時，那是否也透露著一種智慧呢? 該非難的是不適當的公共論述方式，而不是公共論述=哲學，假中立論述=修辭學，然後互相對立起來的修辭學論述的可非難性。這種等同並不正確同時這種對立也不能回應這種假中立問題。

當代一直強調理論理性本身的正確性，正是當代某些哲學家所想克服的問題，因為哲學上的發展，理論理性只是其中的一個過程，以前很多哲學家關心的並不是理論理性建立起來的東西，相反，當代會有哲學家提醒不能把理論理性當作是惟一正確的思考模式，或者說，不應總是要強調一種有立場的公共論述才是有價值的言論。作者的意見與論述方式恰恰是很當代而且很修辭的(以康德的用詞，這叫作"獨斷")，因為他否認了過去不同時代哲學發展起來的不同語脈。同時，他還在後面寫了"摘要"，我覺得這很自打嘴巴，自己說出來的東西恰恰好是自己作不到的以至於得作個摘要? 作者何不自己承認自己也在唬爛，不然就承認，他寫的不是種公共論述"而且是"哲學的東西。

3-4 哲學的價值相對論與假中立言論的差異
至少應該要嚴格區分哲學上出現過的價值相對論與這類假中立論述的差別，只是這種差別並不需要以作者演繹出來的分析模式去表達，只要談論"在公共論述"裡面的"論述品質良窳"即可，而跟哲學 vs 修辭學派的關係並不是那麼大，而且在基本權保障的法治國底下，個人想要怎麼行使他的基本權，他要在公共場域說話、不在公共場域說話、他要用公共論述的方式說話、還是要唬爛，那都是他的言論自由，並沒有一個哲學立場可以站出來說"你的言論太唬爛、你的言論品質很粗糙"等等。重點是，作者想要討論公共論述底下的品質差勁的言論，一開始就已經限定了一個很固定的範疇，那跟哲學流派無關，也跟公私領域沒什麼絕對必然的關係。而且若真的要拉進來這些討論，他們的唬爛反而是要被法學與哲學以某種方式"肯定"的。換言之，如果要用這種模式來分析，那勢必一定要區隔這兩種論點的差異，然而用了這種區分，就不太可能去論述假中立言論怎麼差勁了

4. 結論
我的結論是，沒必要用智者學派與蘇格拉底之間的對立，甚至是哲學與假道學的對立，來強化作者想要抓出平凡之惡的假道學來做驗證。其實，這個工作可以很簡單，只要直接批評"在公共領域這個範疇裡，這種假道學會出現的理論理性瑕疵或本質上的矛盾"也就夠了。在哲學/修辭學這種對立上，這種問題也得不到解答，因為哲學想作的往往是指出這種矛盾而不是得到一個無矛盾的理性論述，更不是用來"在公共場域裡針鋒相對用的"，這種活動也很有可能會用很修辭的方式進行。事實上，不用到哲學家，政治評論家也能也都這樣作這樣的批評工作。而且這些哲學家也不少是用"唬爛的、修辭學的"方式回應這些問題，難道他們就再也不是哲學了嗎? 難道他們心中沒有存在其他更想表達的真理，而不得不如此為之?

尤其，在後面的補述摘要，作者強調: "他沒有這個意思，無法僅僅透過釐清思考背後的原則，去為目前各種具體政治經濟問題提供實際的策略或解法。" 既然如此，那麼也應該肯認哲學家用作者認為的修辭學或者唬爛的方式去思考背後的原則不是嗎? 而且他們的確是有必要這樣作的。

這種畫虎爛的能力不正是哲學家真正厲害的地方嗎?

我寫了一大堆意義重複不停loop的東西，我也在唬爛，抱歉。

2月6日重整版:
我的問題意識不是出在公私領域的劃分上面，在這方面我順著作者使用公私領域的概念提出一些想法。如果我的解讀沒有錯的話，作者有意劃分出一些對立性的範疇，蘇格拉底與智者學派的對立、哲學與修辭學的對立、公共論述與私人論述的對立，而這三種對立模式又是擁有共同界線的，換言之，蘇格拉底意謂著哲學與公共論述的一方，而智者學派意謂著修辭學運用(講難聽點，叫作唬爛)的私領域的部分。那麼，我便產生一些疑惑。

1. 蘇格拉底與智者學派是否真的是"在公共論述上的價值立場不"同而產生對立，而且這種對立更進一步導致蘇格拉底被逼死? 我沒念過相關的資料，但是蘇格拉底的死跟智者學派應該沒有什麼關聯性，而且他們這兩者似乎也不能拿來類比為當今的"理性的、有立場的公共論述"與"唬爛的、沒立場的假中立虎爛言論"這樣的情況，因為蘇格拉底跟智者學派的對立是婊現在哲學思想上的爭辯，倒不是在那種政治立場的公共論述上，也因此，去提公共領域跟私人領域的區別，我覺得好像並沒有這種必要。在思想上的爭辯，那跟公私領域錯亂並無關聯性，他們也沒在這個基礎上去發展他們的看法。

2.為什麼智者學派就不是哲學學派呢? 玩弄文字就不可能隱含一些哲理可以去思考嗎? 或許他們正是想透過玩弄文字的方式表達出一種很深邃的哲學立場也說不定，至少，在哲學史上面，他們是擁有一席之地的。

3. 再來就是哲學也未必就一定是公共論述，因為哲學的發展中，很少時候是在所謂的"公共理性--假中立的中庸之惡"之間的鬥爭範疇裡。事實上，並不是全部甚至該說很多的哲學家，都沒討論過政治的、社會的、倫理的、價值的問題，反而是討論一些可能被當代的人認為是"很唬爛"的東西，例如神的概念、天動說的概念、世界基本元素等等形上學問題，這些東西累積起來，很少能說哲學是一種公共性論述的代表。可能正好相反，哲學往往是一件很私人的事情，也就是，很私領域的事情，不少哲學家的哲學著作，其實是他的日記或者雜想集，未必是一種有理論理性的、有立場的、有倫理依據的論述還是實踐性的政治意見。換句話說，哲學其實很多時候都是"虎爛的"，但是可以唬爛出一個很美的故事也很不簡單不是嗎。現在之所以會將理論理性--劣質唬爛分得那麼清楚，也是經過一連串的哲學史變遷到近代很關心這件事情，在以往，則不見得會有這種範疇存在。換句話說，我覺得這樣的分類太"當代"了，不能以一貫之。

4. 作者批評假中立的虎爛言論必然有其正面的意義在，但是哲學上，尤其是新康德主義，也發展出一套價值中立性的價值不可知論觀點，這種屬於哲學範疇的價值中立，應該是與作哲想談的假中立言論有間。但這樣的差異，並不適合以作者使用的"公領域/私領域"或者"哲學/修辭學"這樣的範疇去凸顯出來。因為如果真的要肯認新康德這種價值相對論，那麼便如同今日的法治國憲法，每個人都應該有"權力或權利" 去唬爛的，哪怕這種虎爛的理性價值不是那麼高。如果要堅持哲學/修辭學這樣的劃分，如此便更應該肯認他們可以盡情用他們可以使用的方式唬爛，而無法拿來當作言論品質良窳的攻擊武器。其實只要很簡單的討論"在言論自由的範疇下，某些人濫用了他們的發言機會，破壞了公共論述場域的品質"就可以很圓滿的達成這篇文章的核心點，事實上也不用提到哲學、蘇格拉底，這只要是一個會思考的政治評論家，就有辦法進行這種理論理性瑕疵的攻擊。

PS 如果要劃分公/私，那麼就法律學的討論而言，現在比較有說服力的劃分是修正性的(公權力)主體說，換句話說，公/私的差別最主要在於公權力的行使/個人自律這樣的差異。然而，如果真要這樣劃分，則必須承認所有人的自由行使不受到公權力恣意干涉，如此，一個人說出來怎樣的話，此與公私領域的差別無涉，也僅單純屬於個人自律內的範疇。如果單純屬於個人範疇，也就沒必要強調出這種對立了，而是在這種對力下的其中一邊的事物而已。如果作者想的不是這樣的對立，那就只代表整篇文的論述是失敗的，因為如很多人提到的，公私蓋念的差異已經使得整個論點停滯住無法前進了。

我沒有針對公/私領域那麼仔細追究，也是因為，歷史上不同哲學家的公/私概念發展出來的都不一樣，例如康德與黑格爾就有不一樣的概念。在這裡我承認作者有形塑的空間。只是在法學上來看的話，作者這種分法可能是行不通的

一點淺見，如有誤解，敬請見諒。

當日對於作者的再回覆:

感謝作者的回應，我想我應該確實明白作者的意思了，之前說的東西有些的確不是疑問，而是我認為的疑點，說的不精確先致歉。同時表達致謝之意。然後我想讓我的想法再更清楚的述說一下。
在我的印象裡，蘇格拉底是受五百個公民審判，最後依多數決而被判死刑的。蘇格拉底與智者學派的辯論的確間接導致蘇格拉底被起訴，說間接是因為就因果關係來說，他被起訴的理由是可以想像智者學派不存在的，因為他第一個訴訟是關於無神論信仰的問題，但這個問題是否引申到哲學上的爭辯導致被起訴，中間還有一個直接的因果關係必須要確認。即便因為起訴人其中之一為智者學派的哲學家而可以承認其起訴與智者學派的恩怨，然而這五百名法官是否真的能完全代表智者學派，這恐怕又是個懸案。我認為也許應該把焦點放在蘇格拉底與智者學派關於哲學上的爭辯，尤其是價值相對論上的議題就好。至於蘇格拉底"之死"，是否可以歸咎到智者學派對他的"政治上"報復(以審判的方式定他死罪)，我覺得很難說清楚。

同樣地，我想作者最重視的也是"美德 vs 價值相對論" 這樣的哲學辯論關係上，那麼可能有三個面向想說。第一個面向即這種戰火也許會延伸到公民政治實踐的問題，但是這兩方一開始的出發點並不是在政治上，而是在"智慧的接近"上，至少沒有辦法去說，全部的智者學派都是那種假中立的、單純賣弄文字辯論技巧的辯論家，背後沒有一種確切的哲學觀點，換句話說，為什麼價值相對論是一種智慧的表現方式，他們不同意有所謂的普遍價值的原因在哪裡，透過修辭學的方式也許可以展現出他們所想表達的，這未必是一種反哲學或者是非哲學的表現方式。

第二個面向，承上，哲學可以很修辭，而修辭的同樣也可以很哲學，這兩者之間並不存有一個那麼明確的界線，如果要舉個例子，我想後期海德格的"林中路"會是個不錯的例子，在這個時候的海德格，要說他玩弄文字去尋找所謂的詩興還是一種人生體悟，還是尋找一種"目的"，都無所謂，重點是這是他接近智慧的一種方式，縱使這種智慧很私人、很不為人懂，很玩弄字句，很不屑所謂的溝通與理性，但沒有人懷疑過他是否是哲學家。

第三個面向，這種哲學上的爭辯不見得就會直接導致政治上的某種必然的對立立場，或者說，很多哲學上的爭辯往往都跟政治上對立沒有直接關係，因為其原本關心的問題本來就不總都是政治問題。可以再舉一個例子，黑格爾，其實歷史上不少評論家抨擊他的著作只是很僵硬地把一套辯證過程鑲嵌入所有的知識領域裡，可以說根本是一種也不作字義解釋的修辭學方式。但是我們不僅不會說他不是哲學家，而且他的著作也被不同政治立場的人個有所解讀，一個著作，各自政治上表述。然而黑格爾本人真的有過這些不同類別的政治立場嗎? 或者只是種熱中於政治的那些人的解讀罷了? 這裡是想說，哲學的應該歸給哲學，而政治論述的應該歸給政治論述，兩者之間有連結，但這種連結不見得一定是導致這種公共論述上真正有理性者 vs. 惡劣性無價值言論者的對立關係。哲學 vs. 修辭，與，公共論述上的理性 vs. 惡劣價值言論，中間我認為是不能用那同一條界線去切割的。

不過現在我想我了解了作者的意思，那麼我會將作者的意思解讀為"哲學上的一種思辨 vs. 修辭學上的一種運用" 那麼我會很同意整篇文章作者想表達的脈絡。至於價值問題、公私領域等等，則是另外可以再討論的。

(第三個回覆關於公共福祉與公共利益的問題，則在2/18號"公與私、世俗與宗教、中世紀與現代、信仰與宗教"之文裡，該篇文無意間了透露了形上學/知識，理念/經驗，之間不可檢驗性的關係，與現代法學沒有這種意識導致人性尊嚴/基本權只是以具體化的方式稱呼之。)

2014年2月1日星期六

[Wandern] 1.2.2014 Brandenburg an der Havel

我今天想偷懶一下，不要針對照片寫那麼多東西，不是這裡乏善可陳，而是我有點疲倦。事實上這裡還是有一些可觀之處，至少我覺得這裡又跟德國其他地方不太一樣...嗯，怎麼說呢，這裡地勢低窪，水很多橋很多碼頭很多，很荷蘭，也因此以前也是要靠風車排水而留下一些跟風車與水壩有關的街名；這裡跟北海城市一樣擁有很特殊的磚造歌德式建築，尤其是有兩個這類典型的教堂，很精彩；但這裡經濟力量也未見復甦，市區又充滿濃厚的捷克、東德情懷。三者加起來構成一種頗為特殊的氛圍，很難想像這是個離柏林只有數十公里遠的地方。然而布蘭登堡邦是德國最窮的邦，眾所皆知，這個邦內前四大的大城也就是一個到處充滿廢棄或沒錢修復建築的地方而已，可見邦的財政窘境。

Havel河旁的布蘭登堡，是現在布蘭登堡邦名字的由來，也是這個區域(Havelland)最早出現的城市，當然是早於柏林，最早的紀錄是西元九世紀德意志國王亨利一世在此設城與諸侯，接著是十世紀那個Otto一世在這裡的大教堂島上設立大教堂與教區，使這裡成為基督教文明的殖民前線，開始一連串與斯拉夫人的土地爭奪過程。之後柏林在十三世紀開始發展，這裡喪失了中心地位，十八世紀後波次坦的宮殿群完成後，這裡更顯得舉無輕重。二次大戰很幸運地這裡重要的歷史建築都沒有被炸毀，但是本身也沒有多少資金可以保養得很完善，很多古蹟修復工程是到這幾年才開始在進行。

這個城在中土運河的路線上，與Havel即其他運河形成一個交會的地點，水道縱橫，地形是支離破碎的，因此整個舊城區最主要分為三個部分: 舊城區，在陸地的河岸上；新城區，在一個大沙洲上；與大教堂島，另一座沙洲上，這三個區呈三角形分布。新舊城區以前是有城牆包圍的。嚴格來說三個城區都很小，不過因為有三個，所以加起來也變得比其他歐洲老城要來得大。