BerLIN: 3月 2014

2014年3月28日星期五

[Gedächtnis] 康德歷史哲學在他的理論體系中的位置與法概念的關聯性

[於5.4.2014做些許增修]
重翻了一小下李明輝編譯的康德歷史哲學論文集，比起之前，或許我體會到更多東西。
康德在談論我們是怎麼把握"歷史"這個概念的，因為，我們的歷史概念並不僅僅將過去以自然法則(如同我們操作對自然的理解一樣)加以梳理，同時還會想要預測未來。然而，對於未來的預測，以因果關係這類自然法則這種工具是不可能的，因為作為物自體的人是自由的，無法用因果關係加以判斷(因此康德是非決定論者)，也不適合用天人感應這類以神自居的角度去做判斷。康德的解答是，我們必須引入目的論的觀點應用在人類行為的預測上。在歷史這裡，可以看到康德展現出三個批判相繼"滑過"的位置與各自用意。如果沒有將人作為物自體，那麼判斷力批判是不需要的，因為只要用理論理性就能完成預測，形成知識，無庸援引目的論或者合目的性判斷的觀點。但是，要注意的是，實踐理性與理論理性之間連結的並不是邏輯的關係，然而理論理性與判斷力之間，是透過目的論來完成，實踐理性在當中不占有任何"位置"，因此我說像是"滑過"的。

目的論隱含著有機體的概念這不去談。該提的是，目的論本身是形上學，它具有"不可檢驗性"，也就是說，不由經驗所得出，也不被經驗所驗證。同時，它是判斷力的一種規制原則而不是一種構造原則，換句話說，它是符合判斷力的東西，但不是一種客觀的那種可以發展出知識的東西，它是一種主觀的原則，對一種自然現象加以反省。這種反省以一個"終極目的"為對象。

那麼，這樣子的一種目的論，是歷史學的工具，它所處的立場，解釋人類的過去與未來的發展，解釋過去是科學意義上的，可以用自然法則去解釋，但關於未來(還是所有的過去指出未來的目的)則不是科學意義上的，而是形上學意義上的，所以他反駁霍布思的社會契約論這類想從經驗中找出人類發展法則這樣的企圖。

不過，對於法哲學研究者而言，另外要注意的是康德的法哲學體系，恰恰上不是在這種歷史哲學上(如霍布斯)還是其他種目的論觀點發展起來的，而是恰恰好只在道德哲學內的範疇。康德只是從道德形上學的基礎發展出尊嚴、目的自身，開展出它借用盧梭所規劃出的法形上學，你也可以說它是一套跟經驗無涉的有規劃的法律系統，這套系統是抽象地演繹出來的，只是康德也不否認法概念本身與經驗的混雜性，他不得不使用實證的法律來說明這套法律系統，這不意謂著這些法律內容就是必然的。是故，康德是由單純的法律權威作為出發點開展出他的法哲學，他是現代意義上的法實證主義者。(不過，當這套抽象的形上學又變成一套關乎人類實踐的理論時，康德在"論俗於謂:在理論上是可能的，但不適用於實踐"中，除了再次強調實踐的目的不以經驗為依歸但必然會以判斷力加以思考外，還強調凡是符合於理論的都適合實踐這樣的一個理性觀點。)

這表示當代法哲學對於康德法哲學認知的兩個謬誤: 1.把康德在道德範疇內的"目的自身"等同於"目的論上的終極目的"，也因此把"(人性)尊嚴"等同於"終極目的"來理解，也就因此，康德的人性尊嚴被誤認為是一個具有實質內容的價值而把康德當做現代意義下的自然法主義者(正當法優於不正當法)。 2.康德的法哲學體系雖然是近代自然法論(論證法權威的起源或者正當性依據)的一部分，但是又不能跟其他近代自然法論者的論證方式等同比較。因為康德自始沒有從如其他近代自然法論者般從歷史角度(換句話說，形上學目的論式的，像是霍布斯或者孟德斯鳩)探討法概念本身。

那麼可以理解到康德的法哲學在整個理論系統裏站的位置與歷史哲學這種預設終極目的的作法完全是不同的。但是在十九世紀的時候，法哲學出了那麼一點問題，這些問題在哲學範疇上要從新康德去切會稍微清楚一點，在法哲學如何應用到公法學上，尤其是將價值這個概念引入到法學論述中，需要有人寫論文釐清。

馬堡學派堅守所為實踐理性與理論理性的二分，因此法科學應該只能在理論理性(如手段--目的)的範疇裡形成；而西南學派則注意判斷力批判本身，因此提出的是一種延續歷史--目的論觀點的方法論，先主張手段與目的的科學連結，再主張目的(價值)的不可知論。無論如何，首先，新康德學派在法概念上，都放棄了康德原先預想的將法概念"綁定"在倫理領域的形上學範疇中，同時也揚棄了物自體這個概念，或者說，現象學意味的"懸而不論"。次者，將法律概念挪到等同於歷史哲學這樣的方法論框架裡，也就是關切法律作為實現目的的手段這麼樣的工具觀點，甚至是現代人思考法律也只有在這個維度裏面。

(2014.4.9補充，新康德應該是一種理論理性範疇內"知性Verstand"的運用--因果性的判斷力範疇，然而其對象又不是經驗的，因此這判斷力導出一個狹義理性的使用，這種狹義理性促成一連串的理念: 普世價值等等。因此理念又等同終極目的。這關係到下面所說的降格)

(2014.4.11補充。於純粹理性批判裡，康德在狹義知性裡談到了判斷力與因果關係作為範疇。隨後在判斷力批判，又提出了合目的性判斷。這兩者應該等同視之，因為判斷力也應用在人的歷史之上。唯需要注意者，合目的性判斷與歷史這種面對實踐裡性--意志的思考活動，該終極目的是一種"理念"，換句話說，這是一個在純粹理性批判裡放置在狹義裡性的概念。既然是一個理念，如普世價值，又是一個因果關係判斷下的產物，某一具體目的，那麼新康德沒有專注於法的形上學而強調價值相對論的情況就是不可避免的。終極目的=普世價值，相對論=各種具體目的。這也看出來，康德保持了先驗/經驗的不可交錯性質。新康德西南派獨斷於合目的性的思考將自己陷入於無可決性同時也是體系的喪失，其作為康德哲學的實踐但同時也是康德哲學的背棄。而這種玩笑是否就是....物自體本身呢?)

這裏又有兩點可以去提。

第一，從康德到新康德，"目的"這個概念降格了兩次，第一次是從物自體這個位置降到歷史哲學上的形上學目的論的目的上，第二次是從這個歷史哲學的形上學目的論的目的再轉到工具理性的目的上。以目前來說，第一次降格大家都完全不會去提了，而第二次降格，目前是看到並存使用的狀態，例如公共福祉/公共利益，還是人性尊嚴/基本權這類的差異上，換句話說是被當作"具體化"來理解的。而這種理解也是正常的，因為康德也早就已經在歷史哲學的看法中說得很清楚，歷史哲學採用的目的論觀點與自然法則是不同的、也不是可以互相驗證的，它們處在一種"思想體系的建築學架構中"，它們之間永遠都存在理論上的罅隙。會有這樣的降格，或許是又跟十九世紀的實證主義有關係。

第二，或許這種不斷降格的發展，正是物自體本身或者是歷史哲學中康德談論到自由時，導致那種"滑過"的情況就已經預示好的。因為道德哲學的對象是不可能被我們用理論理性建構的，然而一旦用理論理性去建構，就一定會出現現代法學對於價值哲學或者是法律工具論不會加以懷疑的情況。然而，我們又錯誤地把終極目的當做理論理性的對象而不是形上學的對象來看待，因為我們現代的法學不再去思索形上學這一範疇的問題，這導致一種情況，法哲學討論到最後總是丟出很空泛無法再驗證的字眼，如尊嚴、寬容、普世價值等等。這正是新康德主義發展五十年所出現的一切過程。新康德，是康德的背棄、挪用，然後再成為康德哲學的範例。 (PS)

或許我們若要離開新康德，要思索的不是超越，而是回歸，回歸到作為基督教徒的康德，為什麼要這樣安排他的哲學體系，他想明示或者暗示著什麼? 出世與入世的世界觀嗎? 這樣的回歸又能帶給我們什麼? (在Zizek的看法中，認為物自體的預測代表著不可化約的對立，秩序永遠存在著一個缺口----物自體、實在界、慾望。還有那麼的一個對"形式"本身的研究----這種研究立場難道不像是一個聖殤像中注視著耶穌的馬莉亞嗎? 這是否也正是作為新教徒的康德的批判理論的立場呢?)

這根本可以作為哲學博士論文的摘要了。

PS 或許我們也可以這樣說，新康德是康德的法概念成為理論後的兩種運用版本。由於是種運用，因此並沒有對法本身進行批判或重視，即純粹實踐理性批判與慣習的形上學/法律學說，這種情況在判斷力之下，產生目的概念的降格，也是必然的。然而我們想問，這種降格，是否造成一些錯誤與無出路的情況。
於是，新康德是以實踐者的態度而非觀察者的態度來處理法律這個問題，而實踐者的態度正好又是法律工作者的立場，在哲學上莫說是批判論，其連形上學的位置都沒有。在這種情況下，新康德主義不可能在哲學上再提出什麼新意，至多只能引入一些無可驗證的形上學概念來"阻斷"哲學辯論的可能性。(即超越經驗的對象以知性思考之: 狹義理性)

PPS(21/4/2014)
從李明輝的敘述來看。

關於歷史，我們知識所能建構起來的因果關係理論是不敷使用的，畢竟無法解釋有機體。很自然而然我們會納入一個討論目的因的合目的性判斷觀點，也就是自然的形上學觀點來解釋。

但是自然的形上學與知識之間，是一種"反省判斷力的規制性原則"，而不是一種"決定判斷力的構造原則"。形上學是一種知識的外來原則而非內含原則，兩者僅僅是基於一種建築學的興趣相互隸屬，且並無矛盾。

但是如果我們面對的是人的歷史，是有關實踐的歷史，人作為理體，那種自然目的因的討論還能不能適用? 康德說，可以把人當作其中的最後目的，這最終目的也稱為文化。人是自然的最後目的(der letze Zweck)。但是這種最後目的已經預設了(der Endzweck)，人是物自體，不再需要其他的目的作為其可能性的條件。這種概念不可能出現在自然(現象)中，是故，我們需要的是一種道德目的論。自然目的論也就需要以道德目的論為依據。

這一段的看法，與"論理論可能但不適合實踐"之文中，已經說明了人的實踐理性是可以用判斷力來嘗試使其歸屬於理論理性下的，但是，李明輝並沒有說清楚，是道德目的論必須取代自然目的論，還是兩者之間又呈現一次判斷的關係。

我的看法是，前者，關於歷史，並不是使用自然的合目的性判斷，而是道德的合目的性判斷。因此在"理論可能"中，康德直接以他在道德形上學上確立出來體系，去涵攝自然歷史，於是得到批評Hobbes的結論。這也比較接近新康德西南學派的人的意思。

但是西南學派的作法是，他們也不以實踐理性當作法的理念，而是創造了所謂涉及價值的文化科學，討論"法的理念"，如Radbruch寫出來的，法有三大理念(價值、目的)。

這裡的涉及價值的理念，仍是形上學範疇的，而不是法學上的手段--目的(價值)。
但現在已經不會再意識到這是個形上學範疇的事物，形上學的理念與手段性目的，目前被混雜起來使用。只是在實際上是理念的部分，又只能以"具體化"(成可達成的目的)來補充。
此即本文說的，第二次降格。

然而為什麼會出現這種混用情況，原因在於現代的法學家並無形上學的意識。
為何沒有形上學的意識，這恐怕帳要算回到新康德上面。
因為新康德放棄了康德的純粹實踐理性批判，僅僅論及以判斷力與與道德目的論的理念，
來涵攝人類法律實踐的觀點。這樣子的放棄，使得人們再怎麼談都只談到"終極目的"，
而不會談到實踐理性本身(即第一次降格)。

但其實正是因為實踐理性本身就不是單純屬屈屬於判斷力的事物，
康德說"因此"我們只能使用判斷力建立起"終極目的"等道德的合目的性理論的"形上學"，
去支持人的自然歷史知識(規制性原則、外來原則)。
但這不意味著，這套合目的性理論就是實踐理性全部。
更何況，這也是為何這套理論只能是形上學的理由。

可是一旦放棄討論實踐理性本身，也會讓人沒意識到這應該是形上學，
不能與一般法學知識相混淆。
但現在的情況是，由於這套形上學與法學知識"太像了"，在失去實踐理性這個維度後，
導致形上學與知識的分野意識同樣被取消了，也因此導致理念與概念的混用情況(第二次降格)不會被注意到。

純粹實踐理性批判本身所確立的名詞與描述句也被法學家拿來當作規範性價值來看待，
與過去康德所使用的方式大不相同。
最大的差異，在於將康德從現代意義的法實證主義解釋為現代自然法論者，
質言之，康德遵從:人性尊嚴作為價值。

事實上，人性尊言應該是個無條件、無理性的理念。單純論述法權威的東西。

那麼，偵佑說的:
現有的基本權文本（經驗性存在）背後有個「自由」（人性尊嚴）的理念然後我們充實法規範內容靠的是前揭經驗性存在如果要直接從後者談法建構根本不可能

然而，這個一路降格的過程，是否正好就是物自體呢? 物自體是否就是預設來作為這樣誤認的呢? 它自己本身，什麼都不是，卻會造成理性的"誤推"。

2014年3月11日星期二

Phisik 與 Ethik ，Kant 與 Neukant，科普與法哲學

這本書我在二手書店買到，我得說，這是一本很棒的科普書，對於現代的理論物理有著深入淺出且全面性的介紹。搭配另外一本"優雅的宇宙"來看，可以足夠理解當代理論上的物理學，到底在忙什麼。丘成桐是數學家。

其實，現在講理論物理的科普，都一直在強調一個概念: 我們習以為常的四維空間，也就是(x,y,z)座標系加上時間的概念，並不足以完整解釋宇宙的全部運動。在理論物理上也許這樣的討論會很艱難，尤其是扯到廣義相對論與量子力學在計算上的嚴重衝突，這在日常生活中是幾乎沾不上邊的。

以前我就一直在想，當代的理論物理到底可以給現代的法學以及法哲學什麼樣的啟示。而這樣的啟示跟我之前一直在想的在面對可說是當代主幹的"新康德主義--價值法學"，與康德、拉康甚至是Zizek描述的法律理論架構，有什麼謀合之處。答案依然是: 當代的法學理論討論的"維度"不足甚至該說是故步自封或者自我放棄(以康德的用語，這是反啟蒙與不勇於求知的一種表現)，而這種不足的情況，是法律概念先驗性的極限，未來也將持續這樣不足下去，這意謂著"法哲學"來到窮途末路，卻也是法學可靠的安身立命、救贖之處。

換句話說，如果這個命題是正確的: 當代的法學是一種把因果關係(手段--目的)的連結當成是唯一且可靠的範疇，而這因果關係的目的變成一種"應然"。那麼法哲學遂搖身一變成為一種討論目的內容的"價值哲學"，而法學本身則在探討價值的應然性與可達成性。這也就是說，法哲學與法學把自己給定"理論理性"之對象，並在這樣的範疇內行事。事實上，這正是新康德主義--無論是馬堡學派還是西南學派--在做的事情，切割出實然與應然，再採取不同的立場去面對這樣的切割(馬堡學派拒絕談論價值，而西南學派則談論價值只是手段上的不可知性，這兩個學派並非真正回到康德，而是一種康德的片面性借用，其既非批判論又非如康德全面性地"觀照")，同時也是德國後來的公法學者與憲法法院法官的主流性"思維邏輯"，也就是總要先行預設一個不加以反思的思維形式: 應該要先確定達成的目標，然後討論這個某個手段的"正當性"。

法哲學與法學這樣子的"自限框架"有一個很重要的意義，即談論這個"手段--目的"的思維邏輯這種抽象形式的東西是沒有意義的，重要的是談論那個目的應該是什麼，怎麼達成。然而，或許在法學本身，囿於法律先驗概念上的局限，這種情況是被肯定的，因為正如康德在他的法哲學著作上就已經提到，法律這個概念不可避免地要跟經驗相混，因此只能以一種理論理性地、實證性地方式來探討法律，那麼在法學裡面，不懷疑因果關係的正確性，這是一件當然的事情。然而，在法哲學上，會出現這樣一個問題 : 法哲學不懷疑那樣的思維邏輯是否是正當的，用康德的用語來說: 虛妄的。換句話說，當法哲學甚至是有關倫理(Ethik)的學問只集中在討論價值本身(或其不可知性)還是力求建立一個不涉價值的社會科學體系這類的事情上時，這是否: 1.失去對於前面所有時代的哲學正確解讀的能力與接觸那些舊觀念"路徑"的摧毀 2. 無法對那個思維邏輯的正當性加以批判，換句話說，對於那抽象形式的東西進行探討，可是，或許那窘境真正的秘密就在於這形式本身?

事實上，針對那形式的探討可以用好多種方式去形容。其一，這是康德批判論與啟蒙主義的回歸，因為不再將思維侷限於不加懷疑的某部分；其二，這是回應新康德主義與當代法學極限的一種表達方式，這揭露了當代的法律思考的那種馬克思意義下的"意識形態"，而討論意識形態時，則應注意形式的運用下的那種價值內容不是重要的問題，反而是那純粹抽象的形式本身才是真正該面對的問題。其三，康德與新康德的"差距"正是一種"維度"上的差異，如果新康德所關心的與新康德影響到法學上的實踐是一種四維空間的話，那麼康德的理論所展現的是一種人類心理上應該會有五維，其中那在"理論理性"上無法出現的維度，康德用"物自體"這個概念表示，那第五個維度將不涉及價值內容，而是決定抽象形式本身之所以會以這麼樣抽象方式出現的"苦衷"。然而，人是沒辦法也不該用四維理論的東西，去重新解讀五維的東西的，這便會出現絕對的謬誤，最有名的例子，就是康德尊嚴概念與德國基本法人性尊嚴概念的差異，這麼樣的差異，法學上用一個"普世價值"這樣一個形上學概念強迫性地在那個沒有加以懷疑的抽象思維建構裡進行填補。普世價值就是這麼樣的一個四維理論的極限，因而價值哲學依然是一個不僅不討論五維空間，甚至在四維空間上都沒有充分完成的理論，這樣建立起來的世界存在著一個"空洞"。

於是，物理學(Physik)所揭示的那些不同維度的可能，在倫理學(Ethik)上還是能夠找到對應的版本，唯一不同的是，在物理學上維度的發現是開展性的，而倫理學上維度則是先被康德揭露了再被後面一連串的發展給拆除了。這便是我這幾年在法哲學上想的"東西"，回到康德就意謂著價值取向的法哲學的死刑也是唯一的出口。死刑在於揭露出維度不足又不願意往外擴展這樣一個情況，出口在於當所有爭論的最終回應都會回到"多元寬容"、"普世價值"、"正義"、"上帝旨意"、"尊重意見多元與差異"這類的用語時，那會被承認是"正當的"，因為那沒有被討論出的維度本身正是寓意著這種不願意跳脫價值取向而出現的這類用語的"不可避免性"。而這麼樣的一種"東西"，對於當代的手段--目的上，給不了任何實際的幫助，只能不斷回應一個訴求: 不應該用現在的法律概念去恣意解釋過往的法律觀念，並且留一條林中路，給後面的人有"發現"這個維度的"可能性"，即便這個維度就是一直在那裡。

其實，在中世紀時，大方承認有完全不同維度的法律概念，可能不是一件困難的事情，這出現在世俗世界與精神(神聖)領域的區別上，而作為新教徒的康德，可能只是如尼采批評的那樣，把這種區別，以一種批判論方式加以保存下來而已。如今那中世紀的遺址，還在德國基本法上出現，恰恰好不是出現在第一條的人性尊嚴不可侵犯(因為這條是最價值哲學式的)，而是宗教的制度性保障的相關規定上。

PS 關於Ethik乃至於法哲學上維度的極限，可以用一種廣義相對論過渡到其與量子力學衝突的過程加以理解，中間的關鍵點在於Ethik與法哲學中的"黑洞"到底是什麼。這讓我們尋找一種法哲學上無法克服的直觀障礙點，這個障礙點，還是出現在人性尊嚴的憲法價值秩序上的意義。廣義相對論表達了這樣的一個事實: 重力是一個空間扭曲的假象，換句話說，是我們假設了一個平面性的宇宙，才會產生重力這樣的錯覺，再換句話說，重力並不存在，對於重力秘密的渴求是不正確的。這樣子的錯覺出現在法哲學上對於"手段--目的"這樣的因果關係作為唯一思考工具的謬誤與對於價值自身的熱烈渴求上。透過廣義相對論其實可以揭發出，法學發展上目前故步自封的窘境，因為焦點集中在價值本身與價值的手段可實踐性，而本來就存在的空洞，也就只能提出一些無法實證的絕對性觀念來彌補。然而，廣義相對論仍假設了一個平滑的宇宙，這個宇宙可以以四維的觀察方式完整描繪出運動的所有可能性，這種觀念與量子力學的衝突，需要透過更高維度的計算進行調和，這些缺乏更高維度的參數，在法哲學上，則使我們去探討因果關係作為唯一理論理性工具的正當性，與卻認對於這種思維形式的掌握失去了發展空間，也就是因果關係之所以作為因果關係的形式自身的原理與外在於理論理性的其他心理能力在這上面的影響力為何，而這項工作在倫理學上，則已經由康德完成然而卻被"揚棄"，但或許這樣的揚棄，正是這種維度所揭示之"物"。這也就說明了，價值哲學--現代法學是一個在物理學上仍是"前愛因斯坦的"產物。

PPS "維" 是一種"自由度"，對數學家而言。對康德而言，也是。

PPPS 然而，堅信數學、幾何、物理可以解決自然全部問題，也就是說，相信一個平衡光滑的宇宙，是否意味著生態烏託邦的想像，這麼樣的意識形態仍有討論空間，換句話說，需要對批判者進行一個批判，批判的批判，數學家，依然是個人，物自體的作用不會區分，人的研究課題。

2014年3月6日星期四

[Wandern] 24-27.2.2014 香港

香港是個說大不大說小倒也不小的地方，這種空間距離我有點難抓，因為這個地方被分割成好幾個部分，地鐵的站間距離又比平常我們認為的地鐵要長。自己估計大約是整個台北市含陽明山那樣大吧，最多再加個中永和、板橋、新莊這樣的幅度。

令人印象最深刻的不是文化，而是高聳入雲的高樓大廈群與住宅，這裡的住宅建築大多數都高到匪夷所思的地步，似乎不住在超過五十層的房子就一點都不潮似的。然而看那窗戶可以猜想到裡面的格局應該也不是說很大，這導致一個結果，即便是外表超高級的公寓大廈，人曬衣服還是曬在房子外面。

只是不是很確信的是，這些動輒超過五十層的住宅是回歸前就已經興建抑或是回歸後才開始動工的，如果是後者，那麼可以想見，香港的都市計畫在回歸前後，有了相當大的變化。但是無論無何，地狹人稠的命運是已經註定的了。

其中走在市區給我的感覺，其實大致上跟台北市或新北市的差異不大，只是還是有一點點不同，這裡經濟活動更為繁榮、寸土寸金、人潮更為擁擠、百貨商場與行人徒步區處處融為一體等等，令人覺得香港是一個超大型的購物商場，無處不誘惑你購買、再購買....這種情況在尖沙嘴、中環極度明顯。九龍半島的部分則像是個巨大化的永和，只是路直了一點而人又更多了一點，中環應該是香港最有特色的地方，沿山而立的高樓、高樓間的人型通道、輕軌電車，怎樣說在世界其他城市應該都不算常見。至於其他地方，就與台灣的各角落頗為接近的，只是台灣與香港有兩個絕對性的差距，一個是空間的可塑造度，台灣終究是大多了，另個是接受的文化遺產不同，香港的歐化與台灣的日本化決定了飲食、商業廣告手法還有價值觀的差異。

不過還有幾個點我覺得很有趣。第一點是，台北與香港的某些細部的行政措施有高度的雷同性，不去管是誰先誰後，總之有可能是互相抄襲的結果，不過我比較傾向台北市模仿香港經驗，這在地鐵站是最明顯的，例如電扶梯的提醒廣播，只是香港這裡更加"過分"，它直接命令"不准低頭看手機"，這麼直白的要求對於受到日本殖民過的台灣人的觀念，恐怕會覺得也太無理與無禮了，雖然香港地鐵人太多，這樣要求有其必要性。回到台灣，發現台北捷運至少還沒有加上這類的提醒......不過我總覺得，台北市政府的創意是有點匱乏的，因為很多都是抄香港的。第二點是我認為香港依然還是個人力充沛的地方，例如地鐵尖峰時刻還可以請到很多工讀生在維持上下車秩序、一間店面可以請得人力與職缺還很充足、還是有很多人在街頭廣告發報等等，這應該可以說香港的經濟規模式還算是穩固的。第三點是廣告與演藝圈的部分，其實可以確定的是，台灣演藝圈的經營模式與概念是學香港的，但是由於台灣人口基數較大，到最後，台灣的明星歌手等等會很大幅度進入到香港的演藝事業裡面，換句話說，台灣這邊供給具體的事物給香港，這從香港的廣告充滿台灣影星與台灣歌手的歌，這不難理解。第四點是我不知道香港人有沒有發現一種情況，單憑著經濟力量然而沒有軍事力量，是沒有辦法讓自己能夠獨立的，而這正是香港長久以來面對的窘況。然而人口越來越多，無力擴張，又沒有辦法抗拒外來人的移入，於是香港變得有點像壓力鍋的情況，地價會越來越高，資源越被分配越少，這恐怕是無解的歷史因素，一直沒有自己的武裝力量。這倒也不是什麼很法西斯的思想，例如過去的威尼斯，也是必須要有自己的武裝力量，才能免於自己的經濟成果被他國掠奪坐享其成的情況，同時資本主義本來就意謂著一種領土擴張的必要性。