保護義務不應隨便使用

我自己是不太清楚社會上絕大多數人對於國家是抱持著什麼樣的想法。從小學開始念社會開始，就隱約開始明白人生而自由與基本人權的概念，然後國中、高中開始進一步了解到基本人權的主要功能是妨礙國家對於人民的恣意干涉，憲法是一部拘束國家、避免國家權力濫用的法典，國家不得濫用權力，自由權利的行使完全出自於己，自己決定要做什麼、不做什麼，原則上不用聽命於人。直到大學，念了憲法學，開始比較深入了解到，基本權除了抵禦國家權力之外，還有客觀的面向，這個面向展現出一些理想的價值秩序，國家除了不得恣意干涉人民自由之外，也可以扮演積極的角色，盡可能維護適合於個人自由權實踐的環境，人民不再是免於國家而自由，而是在國家中自由。
事實上，當代國家對於人民提供的「服務、給付」是很多樣化的，之所以要提供的原因不一而論。這些服務或給付都是想塑造出一個適合人民生存的環境。有些是基於「生存照顧」的理念，國家應該提供一些私人應該不願意投資或從事、但卻人民生活不可或缺的基礎建設服務以供人取用，例如自來水、電力網路的鋪設與供應。有些是在憲法狀態誕生之前就已經存在的私法或者習慣上的制度，國家不應該消滅這些既有制度，使人無所適從，而是透過實訂法的程序來「轉化」並「保障」它們，使他們也能在憲法狀態中以公共的法律形式繼續存在，例如婚姻、財產權。當然，與第一段所談息息相關的，則是與基本權作為客觀價值秩序而導出的國家作為義務，這些義務總是關切著：若無國家出面提供一些保障，人民是無法在國家中自由生活的。因此，從保護基本權利的角度來看，等於是課與了國家保護義務。這些要求國家必須加以保護的東西如此基礎，以至於憲法中有明文要求，且國家不可能放棄去保護它，它甚至會是國家在人民心中之所以應該存續、而非可有可無的理由，像是國家應該防止人民受到第三人的侵害，於是有刑法的誕生，例如科學與環境不停的變遷，往往造成人類生命與生活的重大危險，而要求管制核能與天災的預防，例如避免國民目不識丁，難以在社會謀生，而提供國民教育等等。不管怎麼說，國家的保護義務之所以重要，是因為它對每個國民來說都很需要、而不用探究這些事物在不同的人民心中所佔的比重為何。
今日的國家已經發展了各式各樣的服務與給付，但我們總還是得秉持著自由原則，是先有自由，才有國家，而不是國家「讓」我們「得以」自由。因此，國家雖然可以提供給我們一些服務，但是這些服務的範圍總還是有個極限。不可能凡事都靠國家來給予，讓國家給的東西引導我們如何發展。倘若國家太「勇於任事」，提供太全面的給付，如此一來就不是自由國度，而是一個由國家單純引導人們的國度。這不是自由得以實現，反而是自由的顛覆。就好比籠中鳥，牠雖能獲得多方面完善的照顧，過得舒服，但牠也會忘了該走出籠外、如何飛翔。因此，基本權的保護義務，不能輕易得出，也無法被輕易地給予人民。它只關心一些真正基礎、關鍵且法治生活中重要的事物。至於那些在不同人心中，依其價值觀而有不同評價與取捨的事物，就不該被當作是一種國家必須加以保護、保障的事物。這些事物要做與不做，全要憑個人想要或不想要，國家並沒有立場要確保它能夠被做。倘若為之，那無疑意味著國家助長或者促進特定的價值秩序，如此一來，就不是自由的實現，而是自由的顛覆。憲法雖然給予國家在某些事項要求特殊的保護，但也要求國家必須遵守著價值觀中立的誡命，以避免國家朝向特定的價值秩序傾斜。國家與人民之間有一定的既扶持又保持距離的緊張關係，這股張力往往會表現在憲法解釋上。
大法官作為憲法的解釋者，面對到國家是否應該要提供出一些保護或給付的問題，就變得要特別謹慎，他們必須要留意到，如果同意的話是否變項成為在助長特定的價值抉擇，使某種抉擇變成「較受歡迎的」，然而社會上的成員要做什麼或者不做什麼本來就應該是「憑一己之念」的才是。例如，人有選擇要唸大學或者不念大學的權利，有人認為唸大學對於人生是很重要的，也有人認為不重要，這個時候大法官是否能夠認定出讀大學對於人生發展乃不可或缺之事物，而有加以保護的必要？如是，則是否「管太多」而且表達了偏好或鼓勵人去念大學的價值觀呢？如此一來我們似乎就不再能說，人有不受國家干擾，有百分之百選擇要去念大學或者不念大學的自由，因為唸大學是被認為重要且被保障的。當然國家可以對想念大學的人提供物質上的補助，但原因不會是出在「唸大學的自由」這一回事，而是實現特定教育目的、完成國家人力資源與經濟任務的相關措施，而這些措施之所以能夠施行，有其民主正當性基礎，要嘛來自法律，要嘛就來自於民選首長的政策指示，而非單純來自「憲法的基本權」。如果某人想念大學，但校方因為某些因素而拒絕，那我們也不是要討論他是否有唸大學的自由，而是要討論他被拒絕是不是有著不合理的差待遇。

一個大有為、勇於承擔各種事項的政府的確是會讓人民的生活負擔、責任轉嫁到國家身上，但這並不總是意味著人權的擴張或者進步。大法官也不能一方面既不停依據基本權保障的意旨拒斥過度侵犯自由的國家權力，另一方面卻又以保護義務的名義大開門戶，要求讓國家提供越來越多樣的給付。事實上「給付」也會是一種「干涉」：國家要提供越「安全」的環境，唯一的可能性就是執行越多的「調控」，那種安全也是一種危險。
只不過，經過這幾年觀察下來，覺得台灣人民對於政府的仰賴程度超乎想像地深，尤其是司法者寄予超乎想像的厚望，這份厚望甚至是使司法者不得不開始超出在按照憲法理應所保持的活動界限。當法治國與民主國原則共同連繫的三權分立開始傾頹時，是福、是禍，某一天應該會顯示吧，如果這個島嶼政權還能存續一段足夠長的時間的話。

一支短片的感想

最近看到這支介紹《攻殼機動隊》的短片。以Youtuber來說，講出這些內容是非常深入的。我想講一下感想。

1. 與其先講什麼是人，不如先說一下什麼是生命，確認了生命為何後，才會繼續問什麼是人。所以攻殼同時討論了生命與人的基本要件為何，兩者的交集在於人工智慧機械體。

2.哲學上討論「我」多半不是在統合了雜多經驗的主體這層意義上去談的，若是笛卡爾，則是嘗試去證明，之所以能夠思考的根本性條件何在。康德的「統覺」或者「自我意識」也是在這基礎上進行論證的（雖然他未論證範疇的統一作為統覺的合理性在哪）。畢竟，即便把一個人的記憶給竄改或直接移植、嫁接成另一個文本，也不會影響到那抽象的、形式上的「我」的可思性。

3.要談經驗統合的主體，那可能會比較接近心理分析所在談的Ego，因為固有經驗的整理與期待新經驗的獲得是慾望的表現。當然後來有談到Lacan的鏡像理論就是。所以這裡或許做一點區隔會比較好，不然經驗上的我與形式上的我會混在一起談。

4.《攻殼》談靈魂，而靈魂的主題在哲學上也常常在討論。康德已經在《通靈者之夢》不無成功地否認它的經驗上真實性，也就是說，靈魂沒有可驗證性，我們只能去思考它，而無法感覺、認知它。素子的疑問：「要有多少腦細胞才能算是一個主體」或者說「靈魂到底位於人體何處」若真要回答，恐怕至多只能乾脆地說「不知道」，並承認它是理性上不得不的預設，也就是，理念。

5.因為對於靈魂或者統覺的真正根據是無法認知的（現象與物自體的關係就是在說這個），所以要說這整個世界只是一種唯心主義式的思維產物，或者如現代理論物理學已經在設想「宇宙只是一個全像投影（所有的能量與物質都只是一種資訊）」的想法沒辦法預先被排除。那也是為何素子會懷疑（以前的那個）自我早就已經死了或是某些資訊不同被抽替的統一體而已的原因。

6. 回到Lacan，他早期的確提出了鏡像理論，但是在晚期的研討課論文裡，他對於鏡像理論做了蠻大的修正。在後期的說法上，已經不將鏡像理論當作是一種實驗的成果，或者說，可經驗的。它把鏡像理論用一種類似於德國觀念論的方式重新塑造了。換句話說，拉康所講的自我的形成最終還是向哲學在講的「我」相靠攏。它不是在探討「看到鏡子的我之後形成對自我認知、認同的因果關係」，而是在探討「我」是一個預設的概念，是思想上的逆動辯證。這方面的說法可以看Zizek的《意識形態崇高客體》講到慾望機制的部分。故在Lacan眼裡，「我」也不是真實存在的。我們可能無法用Lacan的東西去說，嬰兒由於沒有自我意識，所以不算是人。

7. 《攻殼》談到的基因才是主宰，意思也就會是說，世界只是一個資訊交換的現象而已，也就是一種如螢幕隨著資訊輸入不同而呈現不同畫面的表現而已。而生命、有機體、我（自我意識）等等「理念」，用康德的用語來說，是一種自然的合目的性原則的理性思維成果，它們不是事物的「內容」，而是將機械論觀點攝於目的論觀點底下，乃外加到自然世界上去的反思。短片中提到了「大學/組織」等有機體的聯想以及Ryle提出來的「殼中魂」這類東西正是在說目的論與機械論之關係。

8.就自然合目的性觀點而言，這短片的作者似乎頗想懷疑甚至否定人類自我意識的必要性，從而表達了「人物二元化」的負面評價。然而這樣的負面評價是否是可能的？否定了「我」的必要性，又能夠爭回什麼？我們是否有可能期待這種烏托邦式的世界？恐怕，理念的本質就否定了作者的特殊自然目之期待。因為，理念的本質就是「不（必）真實存在」，既然「我」不必真實存在，又何須對其「否定」，而期待某種「超越的我與世界的終極統一」？而那些東西也–只會–是個理念。

《康德傳》讀後感

其實大約在22日以前我就已經把中文版讀完了。現在才來寫這個，是有些遲了。但是，讀這本書無疑是重要的，因為它幫忙讀者統整了康德的思路歷程，並且將整個哲學體系視為與生命歷程相互呼應的一連串有意義過程。而這正是傳記的主要目的。

其實我覺得，看（康德）哲學，富有意義與最後意義的話題應該還是在關於自我意識的證立上。大家都知道，康德的物自體這個理念以及物自體與現象這一對立之提出，是對於該問題的一種消極性的解答，而後來的觀念實在論者並不對這解答感到滿意。不過，我們能夠透過康德傳，摸索出一些更實質、更深度的了解，何以康德如此堅持這個設定。


A. 物自體

事實上自然與自由、自然世界與思智世界、現象與物自體二分的設定，並不是一朝一夕的突發奇想，從康德的第一個哲學專著《論活力的正確評估》就已經顯露出端倪。在該文中，康德聲稱其成功地修正了萊布尼茲批評笛卡爾有關「運動」的看法。因為，來布尼茲認為，笛卡爾將物僅以單純數量的概念來理解的觀點，僅涉及到「死力」而欠缺對於自然的全面性理解，蓋自然界中仍有一股「主動力」，它扮演著積極、主動地推動那股「死力」的力，卻被笛卡爾全面忽略，其相當於死力的質量乘以速率平方（以現今牛頓力學來看，恐怕很像最大靜摩擦力吧），萊布尼茲想以活力（或者說，形式、隱德萊希，主動因）這概念，推展出一種形上學體系，而非單純的物理學體系。而康德認為，「活力」這個概念不適合用「力」來理解，因為，活力應該是以一種內在原則來理解，而非透過力的理解與數學計算建構出來的機械性外部自然所能把握之事物。「活力」依內部原則，應該是「自由運動」。由於活力為一種形上、目的性的理念，又屬於每件事物內存之預設，故康德認為其修正了或使萊布尼茲的單子論與自然哲學的體系完全連結起來。換言之，預設的「自由運動」並不能夠透過針對外部現象的描述而被釐清，其並不屬於外部自然的「實體構造」。舉個例子，透過牛頓力學，我們能夠描述自然，像是重力的量之預測，物體會朝何處運動、速率為何，但是牛頓卻無法說明，為什麼會有重力，產生重力的機制為何（其實當代的理論物理學也還是被這問題所深受困擾）？最後，康德嘗試證明，預設自由運動的單子與單子之間不能直接對彼此起作用，然而，世界的運行卻從來沒有因此停頓下來，可見，單子與單子的關係有另外一種預設的秩序，萊布尼茲的「預定（普遍）和諧」也因此獲得證立。

預定和諧預告著內在原則與外部自然並沒有可互相檢驗性，也就是不能被經驗所證明，但也不能被經驗所否定，從此我們就已經看出，康德很早就有自然與思智世界二分的想法。而且年輕的康德有很強烈的萊布尼茲、沃爾夫的自然形上學色彩。不過，在開始擔任講師的過程中，其明顯受到蘇格蘭與英格蘭的影響，開始傾向經驗實在論，在課堂上開始批評甚至嘲笑形上學的臆測性、恣意性，甚至是他所整理的《自然通史》已經認為不應該再藉用任何形上學的概念解釋自然或者干涉物理學的發展。仍不可否認的是，在這個時期他已經開始構思、反省何為「靈魂」或者「自我意識」。這股思緒的最終成果創造了批判論的雛形《通靈者之夢》。在這本書中，他用一種極為嘲諷的語氣批評通靈感應之類的「假道學」，並且有意識地將形上學與這類通靈感應說法當等同起來。不過，他本人在書中表示他事實上也願意承認有靈魂這件事情，但是他不認為關於靈魂的討論可以形成傳遞性的、擴張認知性的知識。面對靈魂，與其說康德是唯物論者，不如說康德是不可知論者。

但是，也沒有疑問的是，他也對全面性的經驗論持保留態度，以及根深於萊布尼茲哲學的基礎，康德不免為「感性經驗」與「理性」之間的破裂而掙扎。他勢必得另闢蹊徑。到了康德的《純粹理性批判》，他在兩者間塞入了「知性」這個概念，確認感性的經驗活動中，必然有一部分或一定程度的事物或者作用來自於純粹的理性。批判哲學作為經驗主義與理性主義的調停，就是要確認、證立以經驗作為質料而進行認知活動的那些理性基礎。他認為，批判論開啟了形上學的未來唯一活路，哲學的任務必須是批判性的，把事物基礎給「釐清」。他所嘗試的釐清是（其實可能也不無恣意地）提出範疇表，視為知性活動的先驗產物，並且認為，知性活動的「構造力」（Einbildungskraft）運用「先驗圖式」，使得知性的普遍概念變成可以「感知」的，並進一步與經驗素材產生關聯。換言之，使得感性的表現可以被概念所「涵攝」，圖式是感性與理性的中介。康德嘗試利用這樣的解釋持續確保經驗與理性、感覺與理念的二分，其可以「相容」，依然是一種「偶然」，或者說，構造力（範疇與經驗素材之間的關係）是依理性的「規制性原則」而非經驗的「構造性原則」來運作。

如果說，經驗是知識的唯一素材與根據，那麼靈魂、宇宙、上帝這類在純理性活動上常被討論的理念，就沒有什麼知識上的意義可言。因為這些「無條件者」並不是一種從既定的有限者當中被「發現」，而是依據「如果一個有條件者被給定，則無條件者也被『給定』」的原則來處理的。就靈魂此一理念而言，它應該是一個自由思考的主體，然而這個主體並不能直接轉換為「被思考的主體」本身，因為那個思考者只是「意識的統一」，無從被直觀（賦予時與空屬性）並予以實體化。因此，這個主體是無法被「認識」的。從而，針對靈魂的討論只是一種無結果的思辨。我們至多只能使我們作為一種「現象」而成為存在事實，無法認識我們「自己本身」是「什麼」。

如今我們該宣告哲學，尤其是形上學的死刑了嗎？康德倒是也給了一個否定的答案。因為先驗哲學仍把握著知識所無法處理的事物，而形上學的任務在於證明出各種事物中非感性的也是普遍的基礎，而非信手捻來的抽象概念之泛泛空談，能符合這個水準的也「只有」批判論，經驗論與觀念論在此前提下都是獨斷的，他相信他的《純粹理性批判》已經規劃好了未來哲學的藍圖，也鋪好了哲學思考的道路基石。這些觀念出現在《未來形上學的序曲》。

B.道德與道德神學

以上這種批判論觀點，沒有與最初的《論活力的正確評估》體系上發生矛盾，唯一不同的只在於，康德現在否定「靈魂」或者以前確認的「自由運動」作為活力具有擴張知識上的意義。但這不代表康德就此拒絕處理人類的自由問題，此被康德以道德實踐的學問作為主要標題來出發。他的做法其實很接近於得出「範疇」的思考方式，想找出人類道德實踐的第一原則，這個第一原則肯定是先驗的。人類的自由作為道德的最高原則，尊嚴無法被化約為與經驗相關連的、工具目的性的概念，它並不是一種可以被認知的「現象」，我們僅能憑藉理性分析（批判）出道德實踐的形式原則，其成果為定言令式，定言令式是道德世界的「範疇」。

在《通靈者之夢》中，康德已經預示了可以找出確定的法則，這個法則揭示了人類共同生活、互相協調的可能性條件何在。依李明輝的看法，這似乎就是《道德形上學》的肇始。從康德文章中的描述來看，道德形上學似乎就是「預定和諧」的復活還是實踐版本：自由運動的單子們仍然可以被預想朝著某一自然目的前進。故自然的合目的性（也就是最後目的，世界公民國）以自由（道德作為終極目的）作為依據。

在道德才是人類實踐的唯一根據下，我們沒有理由認為，必須要有上帝，才能夠獲得行為處事的導引。而是人有了道德法則，才反省到上帝存在。道德先於上帝，而不是上帝決定道德（其通常由釋經學來獲得）。「我可以知道什麼」被理性批判所回答，「我應該做什麼」卻不能由（我無法認識的）上帝來解答，上帝存在這個概念，只能作為「我可以期望什麼」的導引，換言之，信仰的功能，在於啟動、歸導人地向善、克服惡的稟賦，期許使自己的行為「配得」幸福，不是有德就能幸福，而是可以使自己擁有獲得幸福的資格，這是「德福一致」之真正意思。因此，康德的神學觀念是一種道德神學，而不是神存有論。《罪與罰》的「若無上帝，何必行善積德」可謂道德神學的一種詮釋。

C.批評與反省

哲學史上來看，康德的批判論才興起之時就已經過氣了。名家輩出是一個因素之外，最主要的問題是在於康德對於批判論看得過度獨尊，已經容不下也吸收不了其他哲學家的看法了。問題應該不僅僅只是出在於文德爾班所說的「解除物自體這個設定」的理論挑戰，而有一個較為實務上的問題，那就是康德如今要求大幅度限縮哲學的活動範圍，尤其是形上學的空間，未免過於強人所難。畢竟，康德的理性批判指引出有關人類思維活動基礎的新大陸，然而其卻僅從新大陸中攜回「範疇表」，並就此自滿，甚至要求他人亦只能從這片大陸上攜回同等少之事物，不能更多，否則便是恣意、獨斷，這並不能使人類精神中那種嚮往真理、自我認知的「活力」獲得滿足。哲學家們仍渴求一個真切的、整全的、統一的真正知識，不僅解釋世界，也解釋處在這個世界的自我，使自我與世界融為無矛盾的一體。就人類思維基礎來說，或許可以發展出一種不同於自然科學的知識體系，來認知心靈。Henrich指出，應該至少有四條挑戰康德學說的進路，它們都指出了特定的癥結點，並最後將費希特等人從「先驗觀念論證立下的經驗實在論」引往觀念實在論之路。

不過，或許康德學說與後來的觀念論發展並沒有如康德所想的那樣具有嚴重不可相容的衝突。或者說，他為了捍衛他的批判論，做了太過於偏狹的判斷，而放了太多情緒性的攻擊。該說的是，觀念論的發展是自由思考者的人類所必思考之事物，但我們也必須小心觀念論的過度發展是否為人類帶來蒙昧化的危險，從而，我們最好先以「反思」，而非不加思索地直接視為「知識」，來評估觀念論學說。

從康德的生平來看，其喜愛與他人溝通，而且不分階層，對人一視同仁，或許我們可以想像得到，他應該是在觥籌交錯中，發現從事實出發的論證的重要性了吧，沒有事實為根據的論述，是很難有交集可言的。也就是說，或許他之所以堅持批判論的立場，其實有一個很重要的原因是，他總是以（如《論答：何謂啟蒙》所揭示的）一種「公共性」的觀點，來看待任何被發表的論述與說法。其念茲在茲者為一種可以被公共輿論所批判的論述，有討論之緣由，有大家可感覺的討論客體，以及可以從中討論得出結果，才能被當作是一種可以被檢驗、被擴張乃至於被檢驗的「知識」。由這點來看，若討論事情不由實際經驗出發，恐怕僅僅是空嘴薄舌、各持一柄、各說各話而已。這種現象尤其常常發生在（如康德說的）迎合「人類理性之需要」，尤其是試圖做這件事情：使一切現實物的偶然性在一個絕對必然物中取得絕對穩固的立足點。過去，上帝存在這個論證一直是這種理性需要的產物。

現在我們還是能舉個最為清晰、簡單的例子 – 陽剛崇拜/ 陰柔賤斥。論者以一組先驗概念作為絕對必然之物，然後試圖讓社會現實當中被視為有性別歧視嫌疑之偶然經驗取得絕對穩固的地基，然而這種絕對必然之物卻無法給予清晰的定義，說明性別歧視的客觀判定標準。更甚者，淪為解釋者獨斷、恣意的詮釋產物，僅為了滿足其理性之需要。換言之，若要客觀地、事實性地談性別歧視，這組先驗概念是多餘的。

然而知識必須以經驗為出發點剩下來的問題就在於，那是否可能會有「公認」的事實以供討論，形成客觀的知識，尤其是人類的實踐面向，是否有可能將這種經驗性的人類學提供出來？抑或面對人類的社會實踐，只能要嘛以片面、割裂的（或者說是區分實然與應然）的方式，要嘛只能從自然的合目的性觀點（現在可轉稱為世界觀、意識型態）作為出發點來建構？這剛好是兩個新康德學派的差異之處。或許，兩者都沒有可被批評之處，也不會有終極的批判觀念論上的解答。而這也是上次我之所以對黃哲翰、喬瑟芬所寫的《後事實政治》這篇長文提出看法的緣由所在。

還有就是康德的理性批判是否真的堅若磐石，無可動搖？尤其是其在感性中預設了人類直觀能力（賦予事物時空屬性）就時空屬性來說，愛因斯坦即批評為何時空概念是人類主觀的能力一部分不可，而非事物自身的屬性？這項批評恐怕是有道理的，尤其是現今物理學與宇宙學的發展應該是已經證實，人類眼光下的時空屬性僅為一種「特殊」的時空觀念，而沒有普遍意義可言。然而，或許康德的物自體設定反而是支持了這種說法，因為物自體已經承認了我們認知活動僅認確認現象，而未曾到達物體本身，就這點而言，人能用自己的時空觀念建構起的表象，未必能反映出事物的完全屬性、甚至是維度。物自體在現今依然還是必要的預設，甚至是，即便是超弦理論也沒辦法躲避物自體，因為，就算它真的成功地解釋了重力的運作方式是閉弦的震動，而解決了牛頓沒辦法解釋重力為何的難題，其仍然無法解釋，是什麼決定了它是閉弦，又是什麼使它震動？

最後就是理性批判是否真的已經到達了一個「基礎科學」甚至是「存有論」的水準。觀念論者不應該會如此認定，而會認為康德僅僅提供了一個既多面向、也未「進行到底」的學說體系，而未直接處理統合的靈魂，觀念論者認為這是必須要處理的問題。然而，如柏拉圖一般僅將心裡的觀念視為唯一真實事物的看法，將人類意識視為絕對的、唯一正確的真理途徑（或這種途徑本身就是真理），恐怕也又落入康德所拒斥的「神秘主義」，以及不太符合當今理論物理學的深刻發現。僅能說，觀念論是一條人類必然會走、卻也得格外自我設限的思路。

過年在家，反省

(回到家裡，隨意翻起幾本以前買過的舊書。其中讓我看了最久的恐怕還是Henrich《康德與黑格爾之間》這本闡述了德國觀念論的緣由、爭議、發展與結束。誠然，德國觀念論的發展與康德學說的一些未能處理（或許是康德不想甚至認為不該處理）以及未有解釋清楚之處有直接的因果關係。牢牢大者為康德到底是怎麼設想「自我意識」的？其只有提出幾個描述，但未從「定義」或者「確定」過其內容。這導致後來的人在爭議，到底批判哲學只是一種「預備學」，還是已經具備了相當程度的存有論的品質？

費希特無疑是想針對自我意識提出最完整的體系，使得自然與精神（自我）的衝突可以消解，提出一個大一統的哲學體系，讓萬物融為「領會下」的一體。然而若要按照康德對於形上學與知識的劃分來看，這並不是一件可行之事。

我不禁想到我也很愛唸Lacan/ Zizek。然而Lacan是否也是一種「觀念論」呢？如是，那麼Lacan所做的是不是為康德所不容呢？換個話說，應該要如何以康德學說來看待Lacan的理論地位？

我想為自己留下一個簡短的紀錄，以供日後參照。Lacan所提出來的心理拓墣，主要對象無疑是自我意識，就這自我意識而言，他強調了慾望與（語言、概念）結構的重要意義，這些意圖與費希特想做的相同。然而，與德國觀念論性格截然相反的是，Lacan「並不想」使自我意識透過理性完整化或者「統一化」，相反，他承認了統一化的不可能性，從而，自我意識的「無家可歸性」（Henrich語）仍保留了下來。就這點來說，卻又與康德拒絕自我意識的概念化而成為知識的傾向相同。

或許，Lacan的東西應該這樣理解：其用分析自我的方式，詮釋了康德分殊化的理性能力的綜合運作。其中，康德尤其注重自由概念與感性世界的關係，與（反省）判斷力的運用。然而，這並不能成為知識，而是一種被納入於反思判斷力部分構造的存有論形上學。

這或許也是為何，我一直拒絕把有提到Lacan 的文投稿到媒體或者利用它去跟別人進行一些討論。因為它僅僅是我藉以「心領神會」的養料而已，純粹只涉及到自我內心的投射，說穿了，也不足為外人道也。要以啟蒙的態度討論事情，還是必須要在知識系統內進行，而這是康德所堅持的事物。

《返校》簡記

圖片來源：http://redcandlegames.com/detention/

「最黑的黑是背叛，最痛的痛是原諒」（《夜照亮了夜》）

有什麼能比這句話更能形容，這部遊戲的劇情乃至於玩家對於這部遊戲的回應？
告密是一種本質的背叛行為，而談原諒或者和解共生，實在令人劇痛而難以奢求。

在德國統一後，原本在東德從事反政府活動者搶救了大量前東德政府機關（尤其是國家安全局，STASI）的文件，並進行比對調查，嘗試還原當時東德政府部門國安工作的運作真相。其中，他們發現，政府可說是比他們還更了解他們的一切活動，各個成員每日的紀錄鉅細彌遺，甚至紀錄了他們早已忘記或者遺失的信件與行為；從嚴密的檔案交叉比對中，他們更驚訝地發現，他們過往的一些深信不疑的盟友、家人、鄰居，原來也是國安局的線民，有些同志更是國安局的間諜，甚至是間諜之間彼此也不知道彼此是間諜。這些線民，有些選擇放棄原本的一切身份，逃往他方，有些則從此繭居，不再與外界聯絡，死於乏人問津與落寞。

在台灣，未經歷這場「掀開名為檔案的瘡疤」洗禮，檔案未完全公開，真相仍未還原，這些過往的線民在解嚴後，仍可以一種「宛若自己沒有做過這些事」的姿態，坦蕩蕩地活在你我生活周遭。即便有歷任總統以國家領導人身份道歉、設立紀念園區等等，也仍然無法獲得當時的受害者與其家屬的信服，遑論諒解。只有表面的儀式性作為，空泛談寬容、和解，恐怕怎樣都無法撫平當時的創傷。因為這沒有「正視歷史」。真相是得揭露的，或者至少到可得推估的程度，才能夠得到一些「交代」– 即便這種交代也終究是無力的與非「交換正義」的，也就是沒有「報復」或「補償」的。

或許正是這種環節的闕失，讓這遊戲變得「政治」起來，好像讓人喚起了台灣八零、九零年代（至少是我國小、國中時的）的政治記憶，許多在國民黨重新執政後逐漸失落的政治語言又重新活了過來。但是，我想，這個遊戲絕非要蓄意挑起族群對立的。恰恰好與那些淺碟本土派的輿論不同（這裡所說的是那種只談對立而鄙視和解、沒得原諒可言的論述），這個遊戲訴求：我們不僅需要互相原諒，也必須原諒自己；而要原諒自己，就必須正視這段過去。這種訴求是普遍性的，也就是不分哪個陣營、哪段過去，只要面對人類道德稟賦的發展仍未完善而發生的不幸事件，在道德實踐上都必須要這樣做，而且也適合這樣做。

這點我們必須要從遊戲呈現的手法來看。遊戲的主線，到了結局後玩家才明白，這是一個已經死亡的女主角的魂魄不停「輪迴」的過程。因此，她會一直「甦醒」過來，活動的場景不僅僅是時間上的差異，也會有物質上的差異，因為這些場景都是這個魂魄的「精神產物」。在這不停的輪迴中，女主角最終要找到一條「出路」，否則就永遠會回到「頒獎典禮」，自己給自己絞繩。因為她不願面對過去，罪業仍在，一切又重新開始，活在充滿枷鎖、鬼怪、屍體、血的噩夢理。

這個出路不是別的，正好就是「坦然面對自己過去所做的一切」。藉由許多隱喻與錯亂的時空軸線，遊戲想要描繪出一幅女主角透過逐漸發現與坦然接受自己（活著時的）過去所犯下的一切過錯。這種手法尤其是出現在三個部分，第一個部分在於第一次照廁所裡的鏡子裡所說的「是真的忘了，還是害怕想起來？」，第二個部分在於後半段女主角終於打開了廁所那個寫著「抓耙子」的門而進入到了一個扭曲的空間，那意味著他完全回想起了那失落的片段，第三個部分在於她與「另一個她」之間的對話與選擇。

兩個「她」之間的對話不僅僅是有劇情上的意義，也有一定程度的心理分析上的意義。這兩個她從「我是你，你還不是我」與「你，就是我」這類的對話中，表現出「移情」的邏輯：我們得把那個第一次發生的、創傷的、難以言喻的事件以內化的方式成為我的一部分，承認自我心中有那麼一個「短缺」，而我們雖然會用一些想像（如對正義、真理、理想的渴求）來試圖掩蓋這個短缺，但我們也終將明白，揭開這個想像的背後，也不會有任何炫目迷人的事物（涅槃、神、萬物之源等美好世界）在等待著。自我不再想像一個超越法秩序或質疑其權威（象徵界）的超凡世界，而是將法秩序視為一種無條件權威的、自在自為的事物，人類的「自我」是這樣先驗地建立起來的。

坦然面對過去的錯誤，內化短缺，建立起自我後，女主角擺脫了輪迴夢魘。於是最終場景回到我們所熟悉的現實世界，看見已經老了的男主角，返校坐回「事起之時」與女主角相見的位置上，而女主角也同樣坐在那裡，並相視著，雖不上天堂也不下地獄，但至少有了「新生」。我想，沒有什麼比這更能象徵著「和解」。