新世紀的人，新世界的音樂

https://www.youtube.com/watch?v=Xqb18bqNtEw

1.自從這支片子在幾年前看過之後，有時候腦內會一直出現裡面旋律，怪噁心的。

2.不過MV拍得很好，讓我很想知道每一景是在哪裡。

3.好像在西方自從68之後一直有這種講求心靈修行或回到涅槃之類的思想，有時真的很難說這種想法是過於先進還是極度保守的觀念。過於先進是因為他們相信精神可以超越肉體極限，過於保守是因為他們把自己鎖進在一個烏托邦世界裡。然後類似的觀念會爆出大量難以定義風格的音樂，通常搭配一些虛無飄渺的圖片，有時是炫目光暈，有時是超現實，有時是宇宙星辰。喜歡搭配各地的民族音樂還有巴哈的管風琴作品跟額我略聖歌，做出一個個其實想來有點可怕的作品。像這支：https://www.youtube.com/watch?v=B1wUVExfkkM 應該是聖歌與蒙古長調混起來的歌曲就是一種代表作。
我會聽這些是因為我喜歡聽民族音樂。而瑜伽、神秘修養還是超感官那類的「聖境預言」，我只能說，人永遠心裡有一個「洞」，站在其邊緣，想像自己掉入萬丈深淵，從此解脫。我沒辦法接受那種把洞拿來崇拜的極端保守主義。

中立的中立性

德語的中性（Neutrum），是拉丁文的ne- (非) 與uter(兩性之一)轉變來的組合字，意思是既非雄性亦非雌性，而中立性（Neutralität) 在十五世紀中期被用來當作是一種政治性的名詞，意指在一場戰爭中任何一邊都不加入（Etymologisches Wörterbuch des Deutschen, 2012, S.922.）。所以，中立性應該意味著，不取決於某個特殊屬性而做出任何行為，從而保持著不作為。

在憲法學說上，中立性這個詞常常出現在經濟領域與涉及言論自由的討論中。它們都涉及到：國家對於經濟或者公共的意見形成空間是否甚至應該加以干預。 但是，經過長久的憲法解釋與實務累積，可以很明確地說：國家基於基本權的保護義務，有必要對於經濟領域與公共意見領域加以干涉。因此，嚴格來說，所謂的「國家中立性」，在這兩個領域當中是「自（現行有效的這部憲法開始運作之）始」不存在的。

我們的憲法實務所使用的中立性這個概念，與其說是傳統中立性意義下的「國家的放任不作為」，不如說是「國家的作為不應該大幅度影響到自發性的經濟活動或者是輿論形塑」，尤其是基於偏好扶植或歧視在競爭中特定的一個單位。這種放寬的中立性真正的意思是指國家對於這個「戰場」有維持與保護的義務，而不是免於作為。國家要用禁令或誡命除去戰場上的不正當行為，也要儘可能對多數國民擔保參與這個戰場的最起碼條件。

所以網路中立性的應然安排會是什麼，應該也不會有太大的差異才是。唯一比較不同的只是，在網路時代，國家的角色經歷了一個倒錯，嚴格網路中立性想要國家免於干預網路，但是希望現在的網路環境可以透過國家的力量無條件地維持。尤其是國家應該制定一個無差別的禁令，阻止具有較強經濟優勢者利用它的力量在戰場上搏鬥，只是為了確保弱小的人免於給付性競爭。這種禁令是否真的必要，我想答案也許從一開始就是明顯的。目前網路中立性的定義與功能的看法歧異，大抵上其實也是出在上面這種嚴格的還是放寬的中立性概念爭論中，只是這個嚴格的中立性，國家的角色被賦予了完全不同的期望。

四維世界的紀念碑谷

幾乎每晚睡前都忍不住開《紀念碑谷》來玩，我最喜歡迷失瀑布的那一章。瀑布一直給我這種想像，我不確定是怎麼來的，該不會是因為小時候玩了太多NES的《魂斗羅》的緣故？

但這款遊戲現在反倒是讓我確切想起了幾年前在看弦論科普書籍在想像裡面在談的維度到底是什麼時，或夢或醒所想到的東西。

我想到的事情是一種看起來幼稚可是好像完全合理的假想：所謂的物自體就是五維度以上的東西。我們無法感覺它，但它就是感覺之所以合理本身。

這就好像地圖的繪製一樣，地球是圓的，也就是三個維度的，如果我們要把地球畫成一張地圖，也就是轉換成兩個維度的表現，有幾種投影法，但是不管是哪種投影法都必然會損失掉一些資訊，或角度，或距離。

如果這種事情對我們這種四維空間生活慣的人來說是完全可以接受的事情，那麼為什麼就不能設想其實我們的這個四維空間就跟地圖上的二維空間一樣是一種損失掉某些資訊的現象呢？弦論的數學模型推論出，我們其實可能是生活在一個十一維度的宇宙裡，若這是真的，那麼弦論就會是成功的，如此一來萬物的終極統一性就會被確定。

至於康德的歷史哲學與道德形上學所描繪出的永久和平或者世界公民憲法的實踐理念，應該就可以類比上等同我們看著地圖而模擬地球的曲度、實際大小的腦內理性建構。只是一個是四維空間下想像五維以上的「人類文化史」所做的反思，另一種則是二維空間下想像三維的反思。

至於《紀念碑谷》.....這是一款讓玩家「在三維世界的觀念中是矛盾的，在二維世界中卻合邏輯」的錯視發揮到淋漓盡致的遊戲。但如果同樣的錯視觀念套用在五維與四維的世界中也是可以的，這將會是一個把神、宇宙、心靈這類先驗概念給強迫套用在經驗世界的錯誤運用的結果，在這種運用當中，天譴、報應、福報、預言、占卜、心靈成長、天人合一、生態烏托之類的說法會蜂湧而出 –– 康德所說的「通靈者之夢」。

其實我們這種相對於物自體而活在四維世界人的也就是個二維世界的烏鴉人罷了。這是為什麼我特別喜歡烏鴉人的原因。

司法的真實創傷？11.23.2015

https://medium.com/pass-reading-club/司法的真實創傷-dec49c7552c4#.lnuylv51n

這篇文一開始用了例外狀態的句子當作開頭。然而，例外狀態想要討論的是法權威性並不仰賴於法的實效性，它有一個很難被輕易描述的根源。因此阿甘本想要討論的東西是極為去經驗化的，雖然他用了很多歷史資料當作「例子」。但是這個作者很直接地把阿甘本想談的法權威與法實效的對比張力直接「類比」為法庭的莊嚴或儀式性與法庭醜陋現實的對比張力。這種連結是過快了。

至於季傑克與他所想使用的心理分析的部分，這裡也有點問題。作者用季傑克當作討論問題的出發點是好的，但是結論卻遠遠不是「季傑克」的。不難看出，季傑克一直在強調法治的重要性，而不是要蓄意瓦解法律秩序，或認為法治之外還有一個「美好新世界」。這一點從他自從911事件乃至於現今的難民與恐怖主義的問題所寫的評論都可以很清楚看得出來。事實上這也是拉岡的心理分析與同時代盛行的結構主義與後結構主義的差異。

拉康的心理分析有一個格言「穿越幻象，看見The Real」，這個意思並不是說要破除幻象的謊言，就好像我們好像破除蒙昧無知那樣的態度，而是恰恰好相反，我們要承認幻象的存在與它的重要性（穿越幻象：不在幻象支配下停留腳步），只是也不該妄想其中必然有個什麼崇高神聖意義還是圓滿的真理的存在（看見真實：幻象背後的The Real其實什麼都沒有）。的確，法治的整全性，或者認為透過法律可以解決現實生活中的任何問題，可能只是一個幻象–用來掩蔽作為象徵界缺口之The Real。但這樣的幻象機制其實並不是沒有任何意義或該揚棄的。然而這篇文的結論卻主張應該「鼓起勇氣，直接面對The Real」，這正好是Lacan認為「完全不該去做的」。換句話說，這是一個拿季傑克當起手式，結果結論卻完全不是季傑克觀點的文章。

很諷刺或滑稽的，這個作者想要拿心理分析當作武器來對抗其所不樂見的事物恰恰好正是心理分析所想要分析的。以為心理分析真的可以帶來什麼倫理法則讓我們現實生活有所依循，他正好就是那個他想透過心理分析所要尋找的客體，只是他不知道他正在尋找自己或自我辯解，而把心理分析當作是一個可以找到真實意義–或者，「潮」–的理解方式，他與那個他想抨擊的法官在心理分析的意義上，差距並不大，只是立場不同。這在心理分析上，叫做移情–那是一個唸心理分析到一定程度但未完全打通經脈的讀者所常發生的情況。

至少而我也曾這樣過。我想重要的不是如何拿心理分析去套說要得到什麼應然結果，而是，反過來，從這些現實事情去反思某些哲理。拿純哲學的東西硬是要用在生活案例中往往會出現一些奇怪的說法，這種情況也不少見。那不會顯得自己比較酷，而只可能是種狂妄。

唯物主義神學

「據說有一種能和人對弈的機械裝置，你每走一步，它便回應一手。表面上看，和你下棋的是個身著土耳其服装、口叼水菸袋的木偶。它端坐在桌邊，注視著棋盤，而一组鏡子给人一種幻覺，好像你能把桌子的任何一側都看得清清楚楚。其實，一個棋藝高超的駝背侏儒正藏在機械裡，通過線索操控木偶。我們不難想像這種詭計在哲學上的對應物。這個木偶名叫『唯物主義』，它總是會贏。要是還要有神學助它一臂之力，它簡直戰無不勝。只是神學如今已經枯萎，難當此任了。」（W. Benjamin，歷史哲學論綱，編號一）

這一段話其實很讓人玩味，唯物主義神學通常是被指稱為班雅明的核心思考的代名詞，然而這六個字到底是什麼意思，是很難解釋得清楚的 – 畢竟，神學的確已逝，我們已經很難捉摸到神學關懷的對象是什麼。

或許，班雅明想的唯物主義並不是馬克思的那種歷史唯物主義，而是比較接近黑格爾的那種絕對知識的片段，唯物主義是一個現象的現象，超感官的感官。然而，要滿足這個條件，則必須搭配上神學觀點，換句話說，唯物主義不再關懷物質透過感官所形成的經驗，而是關懷物質的理念與其他諸理念不可能迴避的必經過程。

或許這就會意味著，只要資本主義發展得越昌盛、越接近全球普遍化，就越證明這個唯物主義神學的強大，因為只有它能夠指出資本主義作為人類實踐現象的「不可避免性」，在這個彼岸所等待的，可能是一個真正完全形式與實質平等的社會主義，這裡的人與神並無二致，沒有原罪，有的只有純粹地把玩·法之暴力。資本主義無能否定這一種絕對的社會主義型態，資本主義越繁盛，就只越肯認社會主義的真實。

形上學是神學的充分條件，失去了神學，形上學也就只剩下康德那種意義下的道德形上學 – 它無能思索並預先假定了一套道德神學，並且也只能夠在上面運轉，但是不指出它。
那麼這種法治與倫理下的社會構成，我們注定僅能走這條路，恰若我們所下得這盤棋的推演，這盤棋名為資本主義，土耳其木偶是法/權之實踐原理，那個老人是將資本主義當作是純想像的唯物主義，只是我們現今沒辦法將其以「神」或「自由」稱之，而僅僅是陳放在書庫偏僻角落的斷簡殘章，彷彿其未曾出現過。

或許我已經能夠體會班雅明總是在收集被遺棄的東西的原因了。

耶和華會再來

所以，《例外狀態》是一本雷諾與凱莉根之間的故事，或者說是碇真嗣與綾波零之間的故事：在一個無限循環的宇宙裡，萬物即便是將臻於最完美境界，也就是將要融合為一的終點時，始終還有那麼一個飛升出輪迴的方式 – 變成不屬於這個最終狀態的神。那就是阿甘本想藉班雅明的口所說的，總有一天人不再是法律的主體，例外狀態的時刻來臨時，每個人都重新獲得治權，不再會是法治下的暴力客體，而是人把玩著法的純粹暴力。

那麼Zizek的講法也是一樣的道理，資本主義的循環不斷，僅能拼命以健全法制化的方式來掩蓋資本主義本身的缺口，正當他越被人說是右派人士之時，他就越能夠自我肯定他是左派 – 因問他眼中所看到的這個循環，始終是蒼白的。那麼，班雅明的「唯物主義神學」或許就是在說這個吧。

野蠻伊斯蘭，和平巴黎

https://www.facebook.com/issambayanofficial/videos/731193436971783/?fref=nf

今天不少人也在轉在這個去年十月分一名教授反駁記者對於「伊斯蘭教助長了暴力」的質疑。我有一點感想。

確實，以伊斯蘭教為主要信仰的國家，在這個世界中，東起印尼，西到西薩哈拉，這麼廣大的區域，如果想要將它們以全稱命題的方式歸納到一個經驗法則底下，這是一件既蠢又荒謬的構想。那些化約論者似乎過於小看這片土地的規模與人口了。有些國家確實有不平等與暴力問題，但是，這些問題並不適用於全部的伊斯蘭國家，而且非伊斯蘭教國家也有同樣的暴力問題，但是礙於很多因素，包含國際利益與媒體操作等等，伊斯蘭的野蠻或者不人道的印象刻意被凸顯出來，並將這些偏見全部擠壓到伊斯蘭教裡面，相對地發生在你我周遭的暴力活動則是很輕易地會被「處理掉」。事實上這樣的刻板印象的給予不就正好是一種形式的暴力嗎？

愛好和平、尊重人的價值雖然不能否認是西方基督教文明的思想結晶，但這並不意味著在實際的生活中，可以累積起一個相應的經驗法則來告訴我們，擁有這種文明的西方社會的確就是一個實際上愛好和平的地方，就如同很多伊斯蘭國家的實際生活也不能導出一個傾向暴力的經驗法則。

這是否也說明了，康德對於道德王國與自然王國之間不可跨越的二分論點是正確的呢？一方面，自然王國所發生的任何現象與知識都不能夠直接成為實踐法則的依據，所以我們沒辦法從歸納法當中得到部分人甚至全部人的「道德義務」；二方面，即便是康德從道德形上學中推導的（同時也是西方基督教文明的「根莖」），以人性尊嚴為基礎所導出的自由、形式平等、民主諸理念，也沒辦法很理所當然地直接化為一個在社會之生活經驗中的外部法則，否則就會發生這些歧視伊斯蘭教的現象，因為，這些歧視總是隱含著將絕對的從而是無經驗條件的道德法則給予相對化、經驗化與目的化，導致理念之間變成在經驗世界中可相互比較與高低之分的文明歧視，也就是（高等）西方基督教文明與（低等）伊斯蘭之區分也就幾乎變成不可避免。而這完完全全的就是康德所要避免的，他在歷史哲學的相關論文並不只一次提到類似的觀點。

在此仍需嚴肅地反對法蘭西斯福山的文明衝突論，事實上根本沒有文明的外部衝突，衝突--如Zizek所言--始終是來自於西方世界內部，是資本主義社會的運作循環產物。

我想還有有趣的點是是台灣人看這件事情的心態。我們是否對於巴黎太過於感情用事，使得巴黎作為整體概念與因為國家利益衝突導致中東持續戰爭不休的肇事者之一法國首都整個脫鉤化了呢？而這樣的脫鉤是否正是對伊斯蘭教的一種暴力實施呢？如果馬習會實際結果意味著中華民國總統卑躬屈膝地向中共領導人表達臣服之意而應受譴責，也就是讓中共佔盡便宜又被堵上不准表達抗議與捍衛國家立場的嘴時，被暴力化、野蠻化的伊斯蘭教徒當前所遭遇到的情況豈非雷同？在我的家園裡發動一場又一場的代理戰爭，因為石油的掠奪發動的「美式民主快遞」，然後卻又不准我在國際上有正常發言的機會，還一直被罵是暴力小X。當然，使用恐怖攻擊傷及無孤怎樣都不應該被允許，但他們家園裡面所遭遇到的沒有改善可能之困境又有誰來聞問呢？如果台灣人認為國民黨所創造的歷史傷痕追討與平反是吾人首要追求的價值觀，如果台灣人欣賞電影賽德克巴萊中莫那魯道說的「如果文明使我們卑躬曲膝，那我們就讓你們看見野蠻的驕傲！」而深感認同的話，那反而很弔詭地，台灣人說不定應該要很支持類似的恐怖攻擊....？！ 還是說--有點尷尬地這樣說--對台灣人而言，原住民比伊斯蘭教徒還更像我族，所以原住民可以幹；巴黎人比日本人高級，所以不能殺；而巴黎既不是霧社更不是黎巴嫩那鳥蛋地方，所以都不可能有槍擊.......

難民，民難。

「陌生之物何其之多，但沒有什麼比人自生的陌生性更為陌生。」 ──Sophocles, 《Antigone》

難民是一群，雖被看作為生物的人，但不屬於自己政治共同體之一部分，換句話說，雖然難民並不是一種單純被當作畜生或物品來看待的人，但其並未在吾人共享的象徵界秩序裡擁有任何社會性的符號，像是社會安全號碼、身分證字號、護照號碼、健康保險代碼等等...他們是一群所謂沒有身份文件的人。

這種沒有身分文件的人，與因為犯重罪而被我們判以永久隔離的那些罪犯不同，罪犯仍然是這個政治共同體的成員，因為我們必須以司法程序才能將他們隔離於社會之外，在此意義上，他們是法律上的罪犯，是以一個法律主體的身分被剝奪回在社會上的生活權利。罪犯的概念與難民的身分並不互相重疊，即便我們都視他們為「外人」。

這一根本性的區別，牽涉到的是我族的秩序建構的本質是什麼，從難民此問題所延伸出來的是，關於政治共同體的心理結構──有關法的絕對知識。

難民──無論是被驅離遣返的還是受到人道援助的──都是被「排除在外的人」，講白了，他們永遠無法確定他們所尋求庇護的國家下一秒會對他們做的是什麼──是給予人道救援物資，抑或槍口對著他們要他們回家? 在這當中沒有法律文字書寫適用的空間，他們是一種零度位階上的政治生命客體，單純地被政治對待著，這就是阿岡本所說的裸命。

難民對於公民而言，雖然是人，卻是陌生的，並且如此陌生，以至於難有認同的可能性，公民很難以難民的立場出發，理解他們的訴求。這就像希臘悲劇中，Antigone的訴求對於其他人來說是難以理解的相同，因為她的要求已經超越了法律的輪廓──法律同意什麼、排除什麼──而主張一個超法律的固執要求。Antigone所站的發言位置，與難民是相同的，不是在任何法律給予的既定地位上發言，她沒有任何的立場，她不在象徵界之上任何位置，對於秩序來說，她與死亡無異，她的訴求無法轉譯，只有其冥頑不靈的存在。

裸命因其象徵界中的「不在場」、「無位置」而作為一個純粹的(小寫)他者，他承載著慾望客體成因(小客體a)，但這原因本身是一個未知數而難以理解的，是一個在客體之中而非客體的短缺，它引起人的焦慮，逼得人問「你到底想要什麼?」。最明顯的一個例子在於，現在有些人評論到，既然已經給予援助，結果難民還索求無度、不停抱怨、已經「失了分寸」，就是這一種焦慮的表現。

然而，這也說明了，慾望的客體成因是一種盲目性衝動的死亡趨力，那是我們其實真正想要的慾望來源，它是崩毀這個象徵性秩序的快感與源生力量。這也就說明了，在心理分析的理解下，作為法律秩序的(大寫)他者是有缺口的，這個缺口的象徵化由(小寫)他者所承載。

為了抵禦「你到底想要什麼」的焦慮，我們只能通過幻象的建構來作為他者欲望的屏障，使我們避免直接面對到他者欲望。幻象是一個腳本的建構，它指定出我們應該要欲求什麼，說穿了，它是一種用欲望來抵禦欲望的機制，隱藏住真正的對他者的慾望深淵。這便造成我們轉而欲求一些其實我們不是真正在欲求的事物。我們開始了一些擬制過程，這個過程反過來鞏固了象徵界，使其看似完整而無缺口，從而是宛若自始就擁載肯定的，我們把這虛擬的當成真的來體驗，就像是電影《駭客任務》裡面一樣，把母體灌入腦內的虛擬世界當作真實的在體驗。

如果政治共同體賴以形成的法律秩序，是透過擬制或者說是幻象的建構來鞏固所鞏固出來的象徵界宇宙。那麼在此我們就回到了敘利亞的難民事件如何衝擊法律結構的問題上。 

這裡可以談兩種態度。第一種態度是，人道精神作為法律的普遍性的根本價值，制訂並實施難民法，或者是，即便國家沒有此等實證法的約束，然而一照實質的法治精神，國家有義務提供難民人道救援甚至允其合法居留。第二種態度則是，以國家公民的身分自居，將難民視為災難，任其入境將會導致國家社會與財政結構的危險，因此必須嚴加控制，甚至將其驅逐遣返。

a.

第一種態度的界線若不加以限制，則可能是不可行的，如果真的要完全按照人道精神而對外全面性地接納難民，那麼這個國家可能馬上會被難民潮給淹沒。誠然，尊重人性尊嚴、賦予移民與難民完全地公民權利、維持住福利國家、甚至是百分之百的就業與完全均富都能夠實現是很好的，這卻是國家不太可能作到的要求，即便如此，我們對國家(主人)仍然會作出這樣挑釁，藉以突顯國家的無能。以Lacan來說，獲得(快樂原則之下)幸福之代價，就是活在慾望的不一致裡──如前面提到的幻象，我們其實在欲求一些我們不是真的那麼想要的東西。幸福有其虛假性：我們口口聲聲說要達成這些目標，但其實我們不是真的那麼希望這些目標有朝一日永遠地被實現，從而，批評者得以繼續保住清明的良心。這裡所謂的幸福便是──永遠有一個可以用來譴責的政府(黨)。幸福本身是一個未準備好面對真正他者欲望的結果，而損害這種享樂原則基礎的，則是對享樂原則的超越。

是故，不能否認的是，儘可能接納並給予全部難民或移民有充分的庇護權的這類主張──無論是出於民意或者是憲法規定──都有一個不能推諉的虛假性存在，這也無怪乎，為何德國基本法第16a條第1項只有保證受政治迫害者享有庇護權，並在同條第3項與授權法律(庇護程序法)規定受政治迫害與否是從嚴認定的。同時，政治家也不時不表達出難民別來我國，沒有獲得庇護機會的說詞。政治庇護之申請人，面臨到這麼樣裸命的處境：他的一切人的個性都先被剝奪(那可憐的遭遇與可悲的逃亡都被撇去)，而先被暫時性地人道處預，維持最低的生活水準，然後等待有權機關的最終裁定──他不知道他到底是會被收留還是遣返，他所提出的證明是否被接受。

從政治庇護程序的問題中，我們就這樣看出了憲法秩序的確立與範圍並不是自始即明的，而是要通過這些(小寫)他者──裸命，面對他們所會產生的焦慮，政治共同體的想像才會整個被突顯出來，連帶著這個維繫社會共同體的無條件法權威性也被確定下來。這意謂著，符號秩序本身就是有缺口的，而且很弔詭的是，符號秩序正是需要這一個缺口，才能夠支撐起這個結構，其權威性才是無條件的。換句話說，(大寫)他者並不是一個冷冰冰而麻木的機械，要維持它的整全則需要持續地給人挹注快感(或翻譯為執爽)──而裸命就是(大寫)他者的快感工具，才能夠確定一個適用於我們族群的法文化是存在的感覺。

這樣說來，我們的法治好像都只是一個可笑又不實的幻覺罷了，我們對人性尊嚴、基本人權與民主的信仰，都是夢境一場，難道真的是這樣毫無任何意義嗎?  關於裸命的討論好像逼得我們必須要在Habermas與Foucault之間作一個抉擇，一邊是堅持現代性，有關人權、民主程序的合理性建構必須捍衛，只是我們也必須承認現代性的政治計畫至今尚未完成，另一邊則是直指人權、法治都將化約為生命權力的規訓機制，那些名詞不過是個欺瞞人的面具耳目。

或許可以回到心理分析結束之時刻來談。如Zizek所說的，Lacan的結束心理分析時刻之格言「穿越幻象，看見實在」，那意思並不是要我們勇敢地拆穿虛假的面紗，從中解放出來，而是相反，穿越幻象所代表的是勇於認同這個幻象，這樣我們才能坦然面對實在界(The Real)的不可理解之非真實性格。如果要用這來說法律的話，那應該就是：我們不用說自己被法治那套說法給騙了，而急著宣稱我們兩百餘年以來建構出來的民主憲政是虛假的，因為就算其有虛偽性，也還是有意義的，但是，我們也必須勇敢承認，法權威性本身是不可理解的，或者說，是預設的，它沒有內含任何偉大的、正向的光芒或價值。唯有在這樣的觀念下，才能夠掌握法治為何必然是比起人治更為適當的統治方式──借用康德的道德形上學來說，法是一個可透過普遍實踐性法則所推導出來的理念，即在不考慮經驗的情況下每個人都會同意法是一種自律的規範形式，但是，由於它是個實踐的理念，法權威性無法等同於面對自然現象一般理解之，它不是實存的。

說實話，除了法治，我們人類社會也沒有別條路可以走了。 除非，我們皆進化成神，成為絕對者，心靈共通融為一體，沒有主奴的辯證關係，可以進入到超時空的五維度以上的神權社會當中，操控時間修正錯誤。

b.

第二種態度熱衷於論述難民的非公民性格，從而表達出因收容導致身分相互混淆、資源濫用的憂慮，再更激進一點，就會主張將難民排除出自己所認知的視野之外，當作這些人從來未存在過，這就好像上完廁所沖馬桶一樣，我們當然知道這些排泄物不會真的消失，但藉由沖水的方是我們就能夠接受排泄物消失的想法。

或許，這群人真得很為整個國家福祉與政府運作效率著想，畢竟，他們確實希望能夠將所有的稅金儘可能地花在刀口上。為了這個目的，他們寧願拒絕他者所引起的焦慮，並斬草除根將他者完全排除出意識當中，以保全自己在美好的、不無小確幸式地幸福天地當中。

然而，或許可以引用Chesterton的著作《回到正統》的文字來當引子：「為了自由與人類而開始與教會奮戰的人，只要他們可以與教會奮戰，他們最後都會拋下自由與人性...」我們或許要想一下，那些口口聲聲要保障自己身為人(納稅人?)而有的公民權益而兇惡地攻擊所有的難民與移民人士，到最後是不是也放棄了自己的自由與人性? 如果真的打從心理尊重這個國家所給予的任何較為人道、寬容且不排外的環境，並且認為這樣是對的時候，那到底還能不能站在一種完全相反且激進的立場，主張要用不人道且排外的手段對付其他移民或難民?  法國大革命後來的雅各賓黨人不也是如此嗎? 口口聲聲要捍衛自由與民主的革命軍最後開始用獨裁且暴力的方式肅清異議份子。

這樣想的邏輯其實很簡單，他當然堅信自由、民主那美好的價值，但這些價值必須限定在某一個由自己劃定的世界裡，並且順著這種限定將自己重新投入一個新的主體實踐形式，把自己創造成在這個限定的世界中循規蹈矩、按時繳稅的良好公民。好像透過排除難民的方式，他也同時邁向了個人的真正自我：成熟、穩重、不仰賴他人之力──而且當然是理性的政治公民。

但這種定位自我的想法卻是一種使得自我成為真正受害者的作法。前面提到過幸福的本質在於假裝的慾望與真正慾望的不一致，我們假裝欲求一些其實我們不是真正想欲求之事物，而那種假裝欲求出來的事物，作為心理層面的幻象而展演著，我們應該承認這種幻象的虛假性。然而，這類人的卻是將這虛假的想像當作自始且絕對真實的事物在體驗，換句話說，他們沒有經過擁於承認幻想虛假的辯證過程，而直接將尚未成真實的當作是原本就是如此的事物在體驗。

因此，他們狂想了一個沒有實在界的封閉宇宙，這也無怪乎，他們總是主張自我世界的純淨化，並抵擋任何外來的汙染源。為了達到這個目的，他可以主張任何嚴格的監視、限制自由的行政手段，免除自己被外物(這裡：難民)的入侵所干擾，讓自己活在如《楚門的世界》那樣的小宇宙，而最後卻落得一個被嚴格監控，人們會在裡頭過得獨立自主，毫無痛苦，安安全全──而同時也沉悶乏味的世界裡。

結語：誠然，目前世界上先進國家對難民所抱持的比較主流立場是先給予一定的人道照顧，至於其能不能長期居留或庇護，則屬於他事。在此意義下，裸命就是生命政治底下的受惠客體。或許，實際殘酷的情況是，生命政治需要一個永遠可感覺到的他者，他者既不在其中，但也不能離得太遠，那種隔離必須是可感受得到的。是故難民營總是一定程度的隔離，但不會像極刑犯那樣嚴格的隔離，這情況令人想到《攻殼機動隊》中的難民問題，他們被隔離在靠近首都的離島上，有銜接的橋梁，也有三不五時的人道援助，但不會讓日本公民感覺不到他們的存在。難民問題被公民持續不歇討論著，要與他們同化，還是遣返他們，還是停止人道援助，還是乾脆直接丟顆炸彈終局解決他們，而不是如獄政一樣被掩蓋起來，日本政府則藉難民「在我們之中，而非我們」的他者性，進行私底下更龐大的國內與國際政治操作。而當前的難民問題，牽扯到的的確是美蘇中數國在敘利亞的軍事與利益關係，這些問題將如同以往不會直接浮上檯面，而只會出現英國首相那隱晦的聲明──收容不能解決問題。

孤立的複合體

攻殼機動隊的電視版不停出現一個概念叫作 Stand Alone Complex，大意是指在一個社會系統內，雖然人與人之間沒有直接的精神聯繫而呈現孤立的個體狀態，但是總有某些因素，促使某些個體在無意識中會前仆後繼地宛如複合體一般完成一件壯舉，使得他們像是同一個人的不同化身以類似神經的方式聯結似的。

這反而讓我想到Lars von Trier的出道作品，犯罪元素。這支片子有點模仿伊底帕斯，劇情大意是圍繞在一個在調查一件連續殺人案的警探身上，他很崇拜他的犯罪學指導教授，並將他的追查犯人專著犯罪元素奉為圭臬，並且用這理論建構出來的模型來追緝犯人。犯罪元素的大意是，犯罪之發生必然都帶著特定的構成條件，所以要預防犯罪與追蹤罪犯的最佳方式就是找出這些條件的集合所在。 然而，這名教授卻一直叫這名警官不要用他那套虛假不實的東西。但是這名警探不死心，把自己想像成連續殺人犯並追蹤他過去的犯案經過，藉此找出下一次可能的作案時間地點。然而，警官在預定作案地點埋伏時卻錯殺了一名小孩，他才驚訝地發現，犯罪元素理論不僅僅使他找到了作案者，而且他所等的作案者就是他自己。這個時候他隱約發現教授也因此殺過人，而教授也在警官堅持追查案件時自殺了。

不管是犯罪元素還是Stand Alone Complex，都意指一種沒有意思聯絡卻好像冥冥中有導引一樣，共同接力完成了一件事情。這件事情，不妨用Lacan的方式想一下。 社會是結構化起來的，但這個結構並不是封閉而無缺口的，這個缺口指向The Real。而這個缺口則展演了慾望邏輯，在自我理想(自己對自己在社會位置上的期許)與理想自我(社會期待某人在社會上的位置)之間有一個凝視，當每個人的心裡被放置入同樣一個凝視時，也就是當自己對自己的期許所形成的特定符碼與社會對這個特定符碼的期許處於相同的位置時，那麼人就會慾望作同樣一個角色所被賦予的任務。 每個人是精神獨立而無法作共同認知沒有錯，但這也不意謂著非認知對象的意志是能夠耦合的。

攻殼機動隊或者犯罪元素所使用的例子是誇張了一點，但透過這種誇張化也就能夠透露出一個心理分析的社會觀，社會的衝突並不是來自於群體與群體之間的外部衝突，而是在一個意識形態底下的內部分裂，尤其實我族與他者、我與敵、公民與裸命的分裂，而這種分裂在(不可能的)主體的心理活動上卻是不可避免的。

兩部TV版，主角草薙素子都將自己置於她原本所要追緝的通緝犯同樣的凝視中，而打算繼承該通緝犯的劇本，也就是讓自己成為Stand Alone Complex的一部分。第一部她直接完成了笑臉男的任務，第二部的最後一話則留下了不小的謎團，也許女主角只有同意了通緝犯久世的想法，沒有作出太多實際貢獻，頂多只有把武器鈽送到出島上。但是久世卻有通天本領，直接用網際網路將大部分難民給Stand Alone Complex了起來，可謂破格。然而巴特立十字架、兩人拿著青蘋果、核彈如上帝之火般準備降臨在娥摩拉上、兩架秘密軍機如天使般從美國戰略級核子潛鑑旁呼嘯而過，編劇可能想用某種大型的基督教故事來作寓言也說不定，不過我實在沒辦法很了解是想表達什麼。

至於久世的革命，與新世紀福音戰士的碇源堂所提出的人類補完計畫是如出一轍的，用某種方式使靈魂脫離低級的肉體而融入於高級的純精神世界裡面，代價是結束人的在世存有。唯一不同的只有媒介，前者是指孕育萬物之鹹水，後者是網際網路。

攻殼機動隊，殼裡是什麼?

A.Konvergenz

《攻殼機動隊》提供了一個很不錯的生命政治切入點。她的世界組成是很複雜的：一次全球性核戰與一次歐美與亞洲絕裂的無核大戰後，為戰爭所需所投入的義體技術(替代肉體的電子式機械)與電子腦的大大改變了人類的舊有生活，在此同時，戰後的國際局勢並未因此明朗，反而還因為國際難民的問題變得更加詭譎不定。戰勝國的日本並沒有因為戰爭的勝利與科技的先進而躍上世界霸主的席位，反而是受累於因為生物與機械的區分被取消之後，新興的電子犯罪與機械人犯罪問題層出不窮，而且隨著AI技術的演進，造成一般的警察沒有足夠能力查緝與追捕犯人。本故事的主角單位--公安九課--便是在這種情況下誕生的半秘密性警察組織，簡單來說，傳統的秩序行政中警察沒辦法應付的事情，幾乎都交由這個單位來負責，因為這支高義體化並擅長電子戰以及擁有優秀反恐技術的部隊，更有能力應付這種是軍事還是治安、是政治還是犯罪、是物理還是虛擬都鬼神難辨的現實問題。

從TV版當中，可以看出作者有心想要描繪一種宏觀的政治理論版圖，描繪的原點可以說是圍繞在個體生命、群體乃至於數個群體(國際)的問題，或許這些小從個人因為安裝義體產生的生活習慣的改變乃至於大到國際難民如何處置的政策問題彼此有一個一脈相承的邏輯關係加以串聯起來，這個邏輯關係可以用Zizek在其談論911事件的論文《歡迎光臨真實荒漠》所提出來的思考來加以運用。

B. psychische Struktur als soziale Struktur

Zizek所提出來的思考主軸在於現代人「對真實的熱情」上，換句話說，在911之後，全球陷入了一種求知熱潮，這股熱潮指向那隱藏在阿拉伯沙漠裡面的恐怖組織，想要了解他們在想得是什麼、在做什麼訓練、為什麼要不惜一切自殺攻擊、為什麼那麼恨美國、他們躲在哪裡、誰是同路人等等的問題討論上。在這種氛圍牽引下，雙子星大廈被飛機撞擊的畫面一遍又一遍不停重播，就好像受虐狂一樣不停接受自殺客的鞭笞。Zizek說，這種追求真實的渴望，表面上好像是要述說這種血淋淋的攻擊才是實際的殘酷世界，他們過去都活在安逸的夢裡面，都是虛幻的而且是不真實的，唯有面對真實，我們才能說得上是主體的成熟。這感覺起來很像是標準的心裡治療過程，穿越一些虛假幻覺，勇於面對現實，而不會被自己的想像所蠱惑。但是，就Lacan心理分析的理解，上述這種態度反而是心理分析所不期待的：心理分析希望我們認清的是這種追求真實的熱情只是一種想像作用，而我們日常生活本來就是由一些預設性的幻象所結構起來的，這個結構「壓抑」了我們心靈的某些東西，我們人在某個心裡層面其實會排斥著這個結構的，所以會產生一些類似心理疾病的徵候，這種徵候的表現就是「對真實的熱情」。所以對於心理分析來說，突破幻象的最佳方式並不是將其斥為虛假，反而是要接受、認同建構出我們日常生活的幻象所固有的虛假性，這個虛假性構成了我們的現實。 因此，對真實的熱情並不是一個順著心理分析的過程，反而是心理分析該避免的，心理分析告訴我們的是，我們不該將現實誤認成純粹的虛構，並且因為正是這樣的虛構，我們會誤解那些對我們產生巨大衝擊的事件，以說它是真的態度來敘事；也就是說，心理分析不會告訴我們真正的現實應該是什麼，而是告訴我們，我們就是透過真實/虛假的顛倒來解讀事件的，當我們一直說911事件才是真實的時候，在心理分析的意義上其實是我們把它當成幽靈的虛假事件在體驗，所以會像自殘者不停割自己手一般一直重複那個畫面，以換回一些活在世上的感覺。所以，對真實的熱情，只是一種心理徵候，我們絕對不要接受在這種徵候下所產生的各種後續論述，這些論述可能會大幅度限制我們的基本自由。而不接受這些論述正是Zizek的論調常常讓人覺得無法掌握的原因，卻也是最獨特的地方。

C.Simulation

一個虛擬化的世界，也就是一個被結構起來的世界，在攻殼機動隊是被展現出來的，所有事物的原本目的(結構中的符號位置)都被保留，但是內容物卻大幅改變了。在我們的社會裡面，是越來越多的人工仿真品，像是無酒精的啤酒、無糖的可樂、無咖啡因的茶，乃至於無傷亡的戰爭、沒有政治的政治。我們在結構上進行虛擬化的極端結果就是在實踐意義上現實被當作虛幻的來體會了。在攻殼機動隊TV第二版裡面講到跟監一個台灣來的素食廚師所談到的食物問題，義體化後的人類其實感覺不出食物的滋味，所以食物只是維持身體機能的消費性工具，它在也不用追求美味，但人還是忘記不了食物的滋味，所以偶爾還是會吃一些傳統的食物，即便他們沒有接受味道的能力，這就好像台灣的素菜，用豆類食品作成仿肉，即便是出家人，也還是忘不了肉的滋味，而作成這個非肉但又像肉的食品。整個人類面臨伴隨著越來越高的異體率來到高度人工模擬的景況當中，連感覺也都可以人工關閉，那又有什麼感覺是無法模擬的呢?

D.Suchen nach Real als Symptom

義體與靈魂(作為人所固有而仍無法被虛擬化的殘留物)之間通過食物的記憶而展現了一定的衝突關係，然而這種衝突關係並不只以食物的方式展現而已，最主要還牽涉到了神經與網路的分際問題，當腦神經訊息可以直接化約成電子訊號與他人以通訊或廣播方式交流時，就連電腦病毒與生物病毒的界線也都分不太出來時，那麼，腦到底與電腦還有什麼多大的差距呢? 本劇用AI自我成長以及新型絕症電子腦硬化症的描述來解釋。

在TV版第一部，公安九課的思考戰車(攻殼車)因為某些特殊緣故導致AI發展出了自我意識(也就是靈魂)的跡象，女主角素子一開始是採取拒斥的態度將它們挪為無關痛癢的用途，因為她懼怕，當她已經具備靈魂而無法百分之百掌控時，這個時候到底該把攻殼車當作工具還是戰友來看，這在下達指令時會產生不必要的猶豫。但最後素子仍然接受了攻殼車的靈魂，而且，把它不再視為單純的戰爭工具，而是一個「人」。高度電腦化的人與高度人化的電腦，在這裡的緊張關係被取消了。

而第一部的電子腦硬化症則是世紀絕症，將大腦電子化之後，在不明因素下會出現硬化的跡象，雖然電子腦化擁有很多優點，但有著得絕症風險的缺點。這是人腦與電子腦的最大差異之處，蛋白質與半導體最大差異之處。 這恐怕是這齣戲裡面，人與機械所面臨的最大不可妥協之處，生物人與義體人之間最大的區別所在。從這裡，我們找到了探討第一部整個劇情的出發點，因為正是電子腦硬化症的問題串連了整個第一部劇情的主幹，換句話說，透過硬化症產生的生物人/義體人的辯證關係是第一部的劇情所在。

當然，敘事的發展軸線並不是那麼大刺刺地展現辯證關係，辯證關係毋寧是分析來的，在故事中，第一次的笑臉男事件被視為一連串恐怖攻擊事件的源頭，整個社會都在探討笑臉男到底是誰，他押著號稱能治療硬化症的微型機器人的企業主到電視前面到底是要逼他說出什麼真相，笑臉標誌出處何在，一連串的笑臉男事件是同一集團或不相關人士所為，是單一且連續的事件還是混雜了模仿犯在裡面，最後的問題便是：笑臉男的目的到底是什麼。

這種對於真實的熱情的確觸動了某切社會需求，笑臉男成為風行的標誌出現在各種事物當中，事實上，笑臉男的崇拜與符號化透露著一種徵兆，這種徵兆隱藏了人類的內心深處無意識地在抗拒這種看似光明美好的、機器與人的和諧共處(超越快樂原則)，他們事實上並不想要浸淫在這種虛擬化的環境當中，即便我們了假裝地主張我們想要一些虛擬化的好處，像是虛擬性愛、虛擬的賭博、外交首長喜歡玩的交換身體等等，但是我們只是假裝欲求這些並不是真正想要的東西，或者說我們把一些我們不是真正喜歡的東西來當作是喜歡的東西，以換得幸福感。這樣的顛倒與自我欺瞞正是嚴格意義上Hegel與Zizek所使用的意識形態(與模擬性的結構)。 重新從心理分析解釋一次，在本處，對真實(笑臉男)的熱情，雖然透露出我們深層在抗拒浸淫於象徵、虛擬的意識形態之欲望。但是，這種表面上對笑臉男展開熱情追尋卻不是真的堅決離開結構的表現，反而是一種免於碰到實在界的閃躲、迴避的應對方式，這是一種以意識形態慾望來掩蓋實在界慾望的計謀，對笑臉男想像越多，就像是把笑臉男當作是隱藏在重重表面下的現實。然而，心裡分析一方面並不是要求我們順著深層慾望進行超越快樂原則(脫離結構)的行動，另一方面也不是要求沉醉於定義真實是什麼，或者說並不是要我們全盤接受這種對真理的追尋，還是把笑臉男可以當作真實、正義的慾望所在，反而是要求我們停下腳步，在這類對真實熱情的表象之下，找出徵候所在，分析這股熱情，真正的實在界並不是一個可以用笑臉男表達的實體物或者想像，而是一個像是康德物自體的預設，他擔保了我們安身立命之偉大世界的一致性，以避免遭遇本質上的矛盾僵局，在這裡，我們要看出矛盾的僵局是義體人與生物人的矛盾關係。

但話說回來，要被避免的實在界又是什麼? 所謂的實在界，其實意味著都不是，但是帶動了這種邏輯過程的現象，這正是對於真實的熱情所想避免的結論。因此對實在界的抵禦代表著一種犧牲或交易，但也是一種獲得(幸福)，那就像駭客任務一樣決定自己重新回到母體的懷抱一樣。

這也無怪乎掌權者要想盡辦法封鎖住當初隱瞞更有效的硬化症抑制方式之情報，自從微型機器人療法引入之後，產生了龐大的利益收入以及義體技術的大幅度躍進，成為了當下這個社會的基礎，一旦被一個生物技術上的疫苗所否認，那整個滲透了大量義體應用的社會結構恐怕就被宣告為不義與邪惡的。

在第二部也有同樣的表現，透過區分然後對區分進行辯證來貫穿劇情，在第二部則是表現在難民/公民問題上。

E.Stand-Alone-Complex und Homo Sacer

是故，在辯證的矛盾關係上我們應該進一步了解這種關係是怎麼運作的。可以從大寫他者(象徵性的結構秩序)與小寫他者(被假設為擁有慾望客體的主體)之間的關係開始討論。對真實的渴望把慾望投射在小寫他者身上，小寫他者因而被承擔了某種難以忍受的、外在的符號。從這點而言，小寫他者是大寫他者的構成要件一部分，卻又被視為大寫他者的外在之物。透過小寫他者的想像(幻象的形成)，我們形塑出小寫他者的他者性，然後將這種他者性進行排除，從而大寫他者的完整性或無缺口性被確立了下來。但這個無缺口性很弔詭的正是由缺口所產生的想像來修補的。

我們與他者之間的矛盾關係被導引了出來，在第一部，我們是隨遇而安的新港市民，他們是潛伏著的超級駭客，這駭客恐怕與義體機械文明的誕生的當代掌權者有說不清楚的關聯，在第二部對真理的探求對象被導引成難民，但結構還是一樣的，我們是日本國民，他們則是慾望無度的、隨時會發動恐怖攻擊的難民。對真理的熱烈追求，形成了結構假象中必然存在的缺口，不特定多數人不約而同被牽引到這個出口位置上，形成了Stand-Alone-Complex現象，也就是笑臉男與個別的十一人的活動。

結構的缺口與對缺口的填補在這部戲中是被肯定的，撇去主線劇情之外，也進行了不少次的演出，結構的缺口隱含著隱晦的、至高無上而溢越的權威，它純粹否定了我們這個以人權保障與形式平等的結構性假設，而呈現了原初、猥褻父親的法西斯性格(超我)。像是過去大戰時刺激用的屠殺戰士。但這全能的小掌控者呈現出了過去的野蠻，它代表的過度溢越的創傷性格，過分認同於軍事力量，到了最後就連系統也必須要對之進行抹消的動作，但採取的方式卻又是模仿這個溢越者的--用同樣秘密的方式解決掉這個專門秘密解決掉他人的人。所以美國CIA想藉由公安九課殺人，甚至連公安九課這個定位不明卻擁有特權的特別組織也被執政黨派出的秘密部隊進行抹消。

在講他者時，Zizek建議我們可以用裸命的觀念來觀察對結構中對他者進行排除的關係。他定義，所謂的裸命就是，雖然他是以一個人類的身分活著，但他卻不是政治共同體中的成員。這種公民/裸命的區別與平民/犯罪者的區別是不重疊的。換句話說，一個殺人犯他並不會在真正意義上被剝奪公民資格，他還是在一個法律共同體下的成員，而與那種「無身份文件者」不同。這也就意味著，在生命政治中，我們人在觀念上的區別並不是以一種垂直切割的方式來區別個體與個體，而是以一種水平切割的方式，把人分為法律的公民與裸命。我們每個人，隨時都有可能被當作裸命來處置--只要是結構必須要如此才不至於崩壞的時候。

裸命即小寫他者，小寫他者即大寫他者的裸命。裸命被排除於政治空間之外，並且是政治的敵人。身為擁有絕佳數學運算能力的電子腦自閉症患者，不知道下一步會被送去做什麼事情或永遠監禁於社會網絡之外，身為難民，我不知道頭上那台直升機下一秒丟下來的會是義體援助還是炸彈。面對裸命的敵我之分，生命政治誕生了，裸命與法律人格的拉鋸所造成的質疑與困惑，發展出了眾多不乏激進的政治意識形態想像，這些想像大抵回到對真實的熱情之上。第一個笑臉男要接觸到的人面對使用義體的安全性問題，個別的十一人則要全民接受難民問題的最終處置。

F.What do you really want

面對這些政治性的意識形態想像出來的政治意見不乏偏激的說法，而心裡分析告訴我們的回答是，不應該輕易接受這種對真實的熱情所產生出來的政治意見。我們不應該把對真實的熱情用一種進步觀念的方式來進行，因為這種進步觀念就會強迫我們毀滅他者這個多餘成分，這個多餘成分總是意味著秩序的破壞。極權主義多半由此誕生，Zizek所呼籲的是，看穿這股熱情的虛偽性，不要任意將他者視為敵人，我們應該接受我們心理上在看他者時總無法免除的絕對深淵。對他者的差異原則上一律加以尊重，最明顯的例子在於義體人歧視禁止法的施行，即便義體人所能發揮出來的生物動能遠高於肉體人類，即便社會階級的觀念不會消除，歧視安裝義體之人的情況可能永遠是存在的。但我們還是必須以平等的方式看待每個個體，不這樣做，我們也沒有更好的作法。

但這也不意味著我們應該要以全面反動的方式對面對真實的熱情，而照單全收大寫他者。因為這種態度直接承認了無條件活在純粹結構的夢魘裡，就像碇真嗣那樣毫無人格可言。這種虛擬化的社會將假設出一個平滑的社會，這個社會裡面老大哥監視著，無痛無苦，安安全全，但也沉悶乏味的世界裡。

那麼，心裡分析的結語：穿越幻象，看見真實，其意思在於對上面兩種熱情態度的反對。個體靈魂這個預設是沒辦法動搖的，他者的他者性永遠都會是存在的，沒有一種方式可以融合靈魂，因為每個人都必須與結構共存，但也不能因此損失個體性與靈魂--物自體。在這種情況下，恐怕是康德的(形式性)道德形上學對法律的定義與法治的推論才有辦法滿足心理分析的要求。

死亡天使仙水

老實說，宅宅如我每次碰到開始討論隨機殺人、反社會人格、殺人魔還是死刑之類的問題時，我總是很不爭氣地想到仙水忍這類漫畫人物。

他是個有正義潔癖的的敏感人，相信以暴制暴的對等正義觀，相對於吊兒啷噹的浦飯幽助，他總是都能夠對怪物毫不留情地下重手殺害。但是，隨著作者有心想要打破「人類=善良 / 妖怪=邪惡」這樣勢不兩立的對立辯證後(這一直是冨樫義博創作的核心概念，藉由妖怪或者嵌合蟻之類的生物來描寫，人類作的事情其實與這些生物所作出被人類認定為罪大惡極的事情沒什麼太大不同)，情況開始改變了，隨著對人類的惡行發現漸增，與找到妖怪的可愛之處後，他遂從一種極端走到另一種極端，由矢命為人類生存奮鬥改成矢命為全人類贖罪，這種贖罪的方式是把人魔之間的隧道打通，讓妖怪殺光人類，他成為了一個絕對的反社會主義者。

既然天生萬物以養民，民無一德以報天，也就殺殺殺殺殺殺殺。

不僅僅如此，仙水這種自認為幫人類贖罪的義舉，也包含到他自己自身的贖罪，換句話說，他也期待被處以死刑那天的到來，也就是被他所放出來的妖怪所吞噬。他做這些事情嚴格來說不是單純出於想死，而是出於人的不該活，他並沒有用積極的方式尋自己的死，而是尋找一個無窮大的暴力來無差別地對人類全部罪證實行應報，被殺死對他來說，算是一個得償所望的結果。

誠然如藏馬所言，仙水忍所看到的不過只是人類的其中一面，而他只是不幸地把惡的這一面放大成為全人類的唯一傾向與行為的動機，導致他產生這些偏激的想法。

這可能也是為何媒體與一般人常常在嘗試定義這類無差別隨機殺人者時，會強調他的反社會屬性、無道德性(殺了人還會冷血地笑或者反覆不定、出爾反爾、愛演戲之類)的原因，因為媒體設定了這些人有著對於人類或者社會的恨，可以將他們放置於相當於妖怪的另一端，如善良時代的仙水忍心中所認定的那樣，所以我們可以放心地處決他們。

但隨後我們也會發現媒體也會報導說這些人其實想要藉由對自己施予的死刑來完成某些不想再活下去的願望，有些廢除死刑的支持者也會在這個意義上說死刑根本就無嚇阻力。畢竟這些人不認為有什麼活在世界上的意義，而需要一個社會的否定(刑)來作為一種肯定(活過的證明)。

更隨後我們會看到有另外一批廢除死刑者認為，比起單次的處決，更重要的是社會的問題，換句話說，單純的對犯罪予以反動不足以回應社會上的犯罪生成原因，相反地對社會的病徵加以回應才是最要緊的事情。但是這種論述推到最後，可能會變成你我都有支持他殺人的責任，因為，社會這有機體概念所產生的互為因果之概念，不管關係多遠多近，我們都間接支持了隨機殺人行為，我們都間接忽視了殺人犯在犯罪前原本的訴求，或者對於足以支持他殺人的社會因素不予以重視並加以排除。 殺人罪責並不是犯罪者該單獨承受的，因此我們也沒有可以處置他生命的理由，每個人或多或少都有...罪，所以要對社會上的某些事情加以彌補。

一個是客觀的否定論述，一個是主觀論述，最後一個是客觀的肯定論述，在這三個外表看起來完全不同立場的觀點中，在仙水的情況中，卻吊詭地呈現邏輯上的一貫性。 先有對立的概念(善/惡)，再有對立的交換(以惡制惡來取得善)，然後再對立的消解(所有的善其實都是惡的)。

難道，這意謂著，其實目前討論死刑的主要論述都不過是個...仙水罷了。這些看似對立衝突的價值觀並不是真的衝突，而是一種互相和解的過程，他們共同支持著一個在善與惡之間辯證的邏輯。

而我之所以不喜歡報復情感的論述，也不喜歡目前廢死刑者比較出自於情感的社會連帶論述，原因恐怕在於，我拒絕將善惡之辯證論直接應用在死刑上面，否則將出現以上這三種理性的誤推。也就是，第一種將善與惡視為自然動機的誤推，第二種將善視為結果與效用的誤推，還有第三種將有機體視為因果關係的總合科學並加以技藝性運用的誤推。

在這些誤推之下，人類沒有辦法了解自己的無能為力性，也就是，趨往善的意志為何是是神學且必然只是神學，而神學必須是人類必須反思的問題。

再見，還是再見死刑?

死刑這是橫亙一個世紀的問題，支持或反對的論點都很多，而且似乎沒有一個完美且無可反擊的論證。

但其實我覺得動輒就訴諸於人性尊嚴這類架空性的理念來論證死刑應該廢止可能是最差的論證方式，比將心比心這類受害者情感論還要差。 我常常想起脫口秀演員Bill Burr在批評譴責毆妻的特別節目所出現的一些怪現象的說法。 他說，其實我們很隨便都能說出一堆想殺或毆打某個人的理由，只是我們沒有因此去做而已，那些最後隨便丟出結論說，殺人或毆妻完全沒有理由的人，未免太過道貌岸然把事情的脈絡都抽離掉，為什麼我們不去討論一下做這些事情的動機呢。

死刑議題其實又首先把我們帶入到這難解的二分所帶來的問題，自然與自由各自發展出來的理由到底能不能互相支持或者駁斥，如果不行，我們又應該要看重什麼?

其實，形上學式的純理念推論，尤其是從康德從尊嚴當中談到法以及罰的概念，沒辦法從中獲得任何死刑應該不應該廢除的理由，因為這裡所要討論的課題是法法權威與國家之間的關係與證立，而無從於其中獲得任何法的應然內容，唯一可能的內容可能只有: 要守法。

想從預設性的從而是超現實的理念，像是人性尊嚴，是沒辦法導出刑法與罰的內容與比例關係的，內容該是什麼，則是立法者的權限。從法形上學當中，只能夠確定有罪必然有罰，而沒辦法直接應用於生活當中。 故國家應尊重人性尊嚴論故應無條件廢除死刑的說法是講不通的。

弱化一點的說法，基本權保障了某些根本價值，這個價值包含對人性尊嚴的尊重。這裡的人性尊嚴早就不是法形上學意義的，而是法科學或者憲法學意義的，在法釋義學的活動中，人性尊嚴"隱而不顯地"在必要時會成為一個具體的內容，然而這項從理念過渡到內容的具體化活動，並不是嚴謹的，毋寧是: 恣意的，換句話說它是透過實務經驗不斷累積歸納的。故支持這樣論點的人會先碰到的難題是，支持死刑與不支持死刑在人性尊嚴具體化的論證上有不同的意識形態導引，在這裡也沒辦法很明確論證出死刑廢與不廢。

那麼，想要在自由領域或從自由領域過渡到自然領域當中的論證企圖都是不可能得知死刑廢止與否的答案的，我們也只能從純自然的領域中盡可能去找出死刑的價值衡量，也就是各種自然動機下，維持死刑與廢除死刑之間的價值應該誰較多或要優先，何種價值應該較少或要退讓。

這裡常見的三種形罰理論的論證，應報、一般預防、特別預防。

應報論其實不是單純在主張有罪就有罰，而是更主張某種對等正義的衡平，這種衡平最講求罪的惡行與罰的痛苦應該要相當，因此以牙還牙以眼還眼，在這種論證下，殺人者以死償命會被當作是天經地義的道理。Bill Burr所講的很少有沒理由的殺人，原因就在此。

但是，這種論證有一個很危險的缺點，那就是，法的概念並不存在，或者說，法不被當作是一種對所有人均有效的義務形式，毋寧只是存在於當事人雙方的道德拘束，因為，這種對等正義概念的概念只會出現在加害人與被害人(與其家屬間)，而不是我們現今所理解之法治。而這種法，可能會是沒完沒了的互相殘殺螺旋，因為，事實上那種衡平的判斷也是相對的，很難有合意的時刻。

主張將心比心、被害人情感還有加害人是人渣、畜生等等道德譴責之類的論述，通常是在這上面打轉。

一般預防主張的是罰只要到達嚇阻的效用即可，過多的刑罰反而不會起任何的遏阻力，它是應報論的進化版，因為它不是主張完全的衡平，而是以消滅犯罪動機為目的，在中間，罪與罰的尺度拿捏是有討論空間的，因此它主張的是罪與罪之間的內容與刑與刑要有一定的比例關係並作為普遍適用的準則。附帶的也就會是，罪必須要十分能夠被確定，也因此我們才能知道該怎麼罰。

犯罪學統計中常常會顯示出死刑與犯罪率沒有明顯的相關；而司法實務研究也會承認誤判的可能性；當然國家也是人組成的，也不能排除國家恣意運用罰的概念的狀況，但是國家的行為，比起個人，是可以用法律事先加以杜絕的，因此許多廢死論者主張國家不應該擁有那麼大的權力來處置人命，通常是出於一般預防的論述。


特別預防可以說是應報論的對立，它強調的不是罪的概念，也不是嚇阻的概念，而是矯正的概念。把罰當做矯正或再社會化的概念目前已經不是絕對的主流，但是，亦有不少人強調應該留意的是殺人者之所以出現的社會環境因素、社會政策的缺陷，而不應該僅僅只是著眼於犯罪的處置上，大抵是出於這樣的觀念。

在這些種種的自然動機因素之脈絡下要怎麼取捨，恐怕完全是經驗上領域的事情，也就是，立法者可以按照多數獻策者的要求廢除或維持死刑，但也不排斥先於大眾通念一步直接廢除死刑，然後等待民眾的潛移默化。

個人傾向廢死，則是出於兩個理由，第一個理由是應報理論不相符於現今的法治原則，換句話說，雖然法形上學本身僅僅只能推導得出形式意義的法治，而推導不出任何法律的內容，故不能決定出死刑可不可以當作罰。但是光從這個不容於應報與情感論的形式法治觀出發，就可以至少先說訴諸於報復的死刑與其格格不入，或不會被正面支持，它過於"私法"。

白話點說: 我很不爽想把一個人幹掉 ，這種心情是常見的，但這為什麼就代表國家能替我幹掉他?

第二個理由國家最好還是不要擁有這個工具，畢竟我對國家沒有信心，這取決於一般預防。一方面犯罪學的統計可以發現死刑與犯罪率沒有任何相關，死刑無嚇阻作用；另一方面，罰的施行必須以罪必須十分無疑地被證立為前提，這才能建立起罪刑比例相當的威嚇作用。然而，人的能力不足以百分之百達成這個要求，國家這個人組成的機制也沒辦法百分之百確定它不會恣意濫用任何刑罰手段，只是，比起個人人心的行為選擇無法用任何外在手段避免，國家行為卻是可以用法律事先加以阻止的，在這點而言，或許一開始就不要給國家那麼強大的手段，會是比較保險的。國家不是個全能者、全知者，乃至於絕對者。

文化創意產業是否應由國家捐助?

關於以下「這個作者」在提到國家稅金的捐助以及對文化產業的立場的兩篇文章：
稅金可以怎麼花？
基本需求和價值偏好

原本只是想單純針對該文的見解提出回應，但想一想，不如藉由這個機會，表達一下對於文化產業的看法，以及在競爭法的脈絡地底下，可能會出現怎樣的觀點，以顯示這個作者的分類方法是值得商榷的。

所謂的市場機制，是原則上每個人按照自己的偏好來滿足自己的需求。因此，在講求契約自由以及營業自由的競爭機制底下，不應該由某特定人的按照其偏好決定了市場運作的結果，包含商品選擇的可能性、多樣性，以及新供給者、新商品、新需求的出現等等。這些理念乃出於尊重所有人的自由意志。這位作者說的，給予產業補貼可能會造成管轄機關的特殊偏好影響到市場運作之結果，這一個結論在該文單純文義上算是正確的，但是他的推論卻完全拋棄經濟學原理、憲法的社會國原則與文創相關的法律於不顧，這就是大有問題的。一方面，用所謂分析哲學的名號而強行斷開憲法的的鎖鏈，也斷開經濟學的魂結，另一方面，他拿著他自己創造的勝利寶劍，斬了某些觀念，實際上卻也斬到了自己而不自知，他也犯了他所批評者(用特殊偏好決定基本需求)所犯的錯誤。

從頭說起，他是從一個「價值偏好」與「基本需求」的區分來確定他的觀點。就他的推論而言，一方面，使用稅金對文創產業進行補貼或扶助的理由，應該是政府注重於文化的基本需求這個目的，但他認為這個目的是無法透過補貼達成的，因為這類的挹注無法創造人民更大的收益，這類的收益是實際的效用或效益。在另外一方面，他所認定的價值偏好完全是屬於純粹競爭與市場機制的範疇，這個範疇內是按照個人的價值觀與偏好而決定的，任何人甚至是某領域的有力人士皆不得對這個機制所發展出來的大眾文化有所影響。

是故，該作者在價值偏好與基本需求之間畫了一條十分明顯的界線，他將這條線的取決點定在所謂的公共利益與否之上，也就是基本需求應該是與特殊的個人價值觀無涉的，然而政府慧眼獨具，「著眼於人民的基本需求，X值得做，但人民基於無知不見得知道要做。」基本需求就這樣呈現一個非直接關乎某人價值的公共利益性格，政府應該透過稅金實現這項公共利益。

然而，他所界定的公共利益卻又令人意外地狹窄：「所以若要投注稅金在文創產業，政府必須有信心這些投資最後能夠以滿足基本需求的方式讓人民得到夠多收益，例如開發出吸引人的產品、刺激觀光事業、增加國際知名度（因此間接增加其它產業的競爭力）。」在這個定義裡面，所謂的基本需求就是滿足價值偏好的實現，使得價值偏好能夠更加蓬勃發展。因此他做出來一項結論：不應該拿稅金去支持某些只能被當作滿足特定需求的事物，而應該投入於一種尚無人知悉但有商業上價值的事物，以增加所謂的競爭力。

上面他的簡單幾句推論，其實裡面真正的問題要來得複雜太多了，如果他想要用他引以為傲的分析哲學來看事情，那就必須要梳理這些複雜關係，在這意義上而言，這篇文章可能比他還分析哲學。

1. 他自己使用的定義是否有意義與貫徹?

在這兩篇文中，他前一篇以一種大前提、不涉及經驗的方式去談「價值偏好」與「基本需求」的關係，後篇文把文創產業補貼當作小前提，並且以三段論法的方式進行判斷。然而，似乎不能認為他有確實地進行概念涵攝，他的大小前提存在著不可彌補的罅隙。

因為，他一方面在前面說，「基本需求普遍且必要。不管一個人的價值觀如何、選擇如何的生活方式、有什麼樣的人生願景，基本需求的滿足對他來說都至關重要。」、「基本需求是如此的普遍且重要[...]每個人都有道德義務在一定程度上協助別人滿足基本需求。這樣的道德感體現在實際社會中，就成為我們對受饑的人、無家可歸的人、受到暴力對待的人、得重病的人、沒有錢受教育的人的同情心，以及進一步伸出援手的動機。」、「你繳交的稅金當中有一部分必須被用來協助你的同胞脫離饑貧、受教育、維持人身安全…等等。」然而在後篇文所說的基本需求卻完全不是在這樣一個最低生存標準意義上，毋寧是促進市場發展的意義上，他的公共利益觀點完全只表現在商業上利益之發掘與促進，並將其視為基本需求，這與前面提到的道德義務完全沒關係。

在另外一方面，他提到所謂的價值偏好是多出於基本需求外更進一步的特定需求，也就是有得吃之後就會想要如何吃得好之類的問題，就這點而言，每個人對於美的定義不相同，故也有不同的需求。但是，這一個定義卻沒出現在後面的文創產業之中。因為他在文創產業中談到的價值偏好是採取趨近於否定多數消費者有所謂的價值偏好，並且原則上採取從基本需求出發的觀點(「不是每個人都欣賞文化和創意，並且願意付錢讓自己的生活裡多一些這類東西」)，如此一來，讀者可能會有所迷惘，因為我們在進行消費時，難道不是透過自己的偏好在決定要購買什麼商品?

最後則是「價值偏好」與「基本需求」的關係，在前文他指出其中一個關鍵點在於稅金的補貼上，「多元價值的基本精神是讓大家能夠自由選擇自己想要的生活，這並不代表當你明明無法（或不願意付出足夠的代價來）維持某種昂貴的生活方式卻依然硬要選的時候，別人有責任協助你達成它。」換句話說，他想要借用稅金補貼來說，稅金應該投入在基本需求上，像是要完成某些符合道德義務的事物上，國家不應該用稅金來滿足較為昂貴的價值偏好。但是卻在後文中，透過對於公共利益的(非常狹隘地)描述，國家可以致力於將某些較高階的價值偏好促進轉為基本需求，只要當這個價值偏好有潛力成為一種基本需求的話，也就是國家可以用稅金來支持將來可以成為大多數人的價值偏好的產業。這樣的推論卻是與大前提不盡相符的，大前提出現的固守最低生活標準，以及小前提出現的的促進市場發展目的，兩者間完全不同，這是其一；他無不表示出反對國家對於文創產業的挹注以及強化某特定價值觀，這與後來利用公共利益推論出(消費者原來沒有的)價值偏好形成基本需求的看法互相衝突，因為既然反對特定價值操縱消費者，那又為什麼國家將某些價值操作成普遍的基本需求又就是正當的呢? 這就沒有任何操縱性質嗎? 這是其二。重要的問題應該是公共利益是什麼，國家出自何種公益目的而設計出什麼樣的手段，而不是單純靠這兩者的區分就能說明個什麼。

2.經濟學的需求與經濟政策

該文作者的論述不僅拋棄了學科的脈絡，論述本身就有問題，使讀者完全陷入迷霧中，根本找不到一個有力的著力點釐清他的定義與應該採取的理解方式是什麼。在此，應該回過頭來釐清一些概念。

經濟學所談的需求，並不會去區分基於價值偏好的需求還有最起碼的需求，需求就是需求，需求就是按照自己心中的願望進行選擇，如何做最好的選擇，經濟學提供了效率與外部性的觀點來作為解釋，需求本來就有一定的價值偏好，否則也無法選擇。而市場機制就是最大可能地保證市場的參與者都能夠獲得/提供照其意願所想交換的事物或金錢。需求是不可能區分為價值偏好與基本需求的，換句話說，這兩者在市場中，本來就是一體兩面，即便是柴米油鹽這類基本維生的事物，也都還有各式不同廠牌與成分可供選擇，這裡本來就有所謂的偏好存在。當然有些人的偏好追求高品質而較奢侈，但也相應地要付出比較多的代價；也有些人可能在衡量自身有的財產而傾向購買便宜商品；市場機制無非就是要確定商品與價格之間的關係不被恣意干擾，而盡量維持於效率原則底下，就這點而言，除了真正少數的炫耀財，也沒必要區分個基本需求還是價值偏好，除非作者想要明確表示他所說的價值偏好就是炫耀財的範疇。

但是，經濟學也會承認光憑市場機制沒辦法解決一些經濟生活的問題，單純的市場機制可能會造成市場失靈(Marktversagen)的情況，像是市場寡占、獨占化，在國家無干涉下可能會產生部分企業放棄行為自由操控市場的情況，像是沉沒成本與基礎建設的成本過高，與收益不成比例而無人願意提供服務或商品的情況，像是貧富差距擴大使得原來的社會階層差異狀況更加明顯，像是景氣的循環導致社會經濟的不安定性等等。 在目前通用的經濟政策學裡，會承認國家有應該加以實現的經濟上公益，即國家就市場失靈有加以干涉經濟活動的正當性，像是制定公平交易法確定市場遊戲規則、像是建立或補貼公共財來提供沒有人要提供的服務、像是以社會保險來進行資源再分配、像是以金融政策調整總體市場的體質等等。這就是所謂的社會之市場經濟。

因此或談到生活的基本需求，應該多數人會聯想到兩個東西，一個是透過公共財解決有價無市的情況，另一個社會上的低層階級沒有實際上的資源過市場經濟生活的情況。國家在面對這兩件事務有進行干涉、給付、型塑政策的正當性。因此，過往我們的鐵路、電信、自來水等等都是國家以獨占的方式在經營，同樣地，我們也有失業救濟金或勞保、農保甚至健保制度來支持我們面對不測的風險生活。國家做這些事情的正當性來自於公共利益，而這個公共利益絕對不只是該文作者所說的促進產業競爭力那麼狹隘而已。反而是政府要促進產業競爭力這個目的是否有公共利益，才是最該被質疑的點，因為，這個產業是否若不扶植就會產生市場失靈的情況，即便是這樣的市場失靈是否真的要算得上是國家的責任，如果是國家的責任是否就該用補貼的方式達成，必然都是頗有爭議的。該文作者若想要仔細論證國家沒有用稅金補貼文創產業的必要，不應該以需求面來看，而是應該以經濟學或者國家與市場的關係來看干涉的必要性，而這在經濟學上恐怕會有很多不同觀點下的討論。

不僅僅需求與偏好之間的關係理解有問題，就連基本需求的理解也不夠清楚，才會導致上述他的大前提與小前提事實上並不一致的問題，大前提作者想說的其實比較偏向最低的生活標準，然而小前提看起來卻比較像是公共財意義的基本生活情況。既然如此，採用經濟學的定義就好，刻意區分「價值偏好」與「基本需求」又有什麼意義呢?

3. 經濟憲法觀點

基於社會的市場經濟，經濟學承認國家有干涉經濟領域的空間，不在話下。但是法學上也有對於國家行為給予不准為之的禁令與行為的義務誡命要求，在這裡我們就得透過法治國原則與社會國原則這兩個框架來了解稅金的補貼問題。法治國原則要求，國家必須在承認人的自由為憲法根本價值下進行對人民自由的干涉時，都至少要有法律依據以及按照法律規定行事，那麼人民的契約自由、財產權與工作權基本上是被保障的。因此市場機制的確保應該是經濟憲法的一項原則，在這裡，市場內部的行動者原則上不應該受到他人自由權的恣意行使下而受到干擾，國家不僅僅要避免干涉市場，也有必要管制市場排除上述情況。不過，憲法也承認，依照社會國原則，國家應該要致力於促進社會安定、社會正義與其他文化的、環境的等等富有正面價值的公共利益。但是，並不是只要是公共利益為旗幟，就能夠盡可能壓縮基本權的行使，社會國原則要求的是，在人權保障與諸公共利益之間，要經過比例原則的衡量，才會有憲法的正當性。是故，憲法其實給了國家對於經濟事項、文化事項一定的形塑管制空間，至於如何形塑，主要是立法者的任務與權限(雖然我們應該能夠推論，立法者原則上按照社會市場經濟來形塑會是適當的)，但無論如何，在沒有必要性的情況下透過法律進行干涉或補貼來干擾市場結果是有可能會被當作不當干涉市場上活動者的基本權的，因為國家可以憑恃其巨大的暴力而造成市場上社會力量不平等進而扭曲市場變成計畫經濟的情況。

由於社會國原則廣泛地給予了國家形塑各個領域的法律空間之權限，對於文創產業是否應予補貼來說，則至少涉及了經濟領域與文化領域的問題，這裡的判斷要格外小心，絕對不是拿個「價值偏好」與「基本需求」這種尺度就能夠解決。

經濟憲法乃至於經濟行政法，主要是針對某些領域中已經有市場概念的活動而進行的規範，它觀念上可以跟不以市場活動為主要規範對象的社會、文化、環境議題區隔開來，而這樣的區隔好處是，我們可以避免就各領域所進行的不同管制模式與手段混為一談，蓋這些手段在不同的領域裡面，往往各有完全不同的應達成目的而有不同的思維方式，不過不排斥在立法例上規定在同一法典內(尤其是經濟相關的一般法)處理。

而經濟領域又比較特殊一點，第一點在於經濟活動範圍很廣，小如廣告不實，大如國際貿易還是央行鑒於國際景氣而做的決策都包含在其中，因此它內部又有各種不同的子法律領域，這從市場失靈的多種態樣就能夠看得出來；第二點在於因為經濟就是生活，社會、文化各領域都與市場活動或多或少有所牽連，即便是一般被認為是經濟法的領域中，像是電信法、能源法甚至是這裡將要討論的<文化創意產業發展法>，還是會有很多嚴格說來說與市場要素或者活動無關的規定，在此我們僅能夠端看各種手段之目的來看這是一個單純屬於市場的還是非市場的條款。按照社會法治國原則，若針對市場要素進行規定，應該原則上要保證市場機制能夠運作，避免國家力量的干涉，側重於基本權保障之面向，像是優勢市場行為的濫用禁止條款、進行價格管制以促進競爭並逐漸打破市場上自然獨占的地位等等；而若非針對市場要素而就其他像是文化的、社會的公益目的進行規定，則側重於非經濟因素的公共利益實現，像是民營化後的電信法以滿足國民基本溝通需求而設定的普及服務制度等基礎建設責任或者是要求食品業者履行一定的食品衛生責任以保障國民健康等等。因此我們至少能夠知道，在憲法的要求下，經濟行政法不僅有多樣性，涉及市場的相關法律往往也有雙重以上的功能-- 自由保障與實現社會福祉。經濟行政法的概念可能比我們通俗所知道的(經濟學的)經濟領域要來得大上一些，因為法典內會有除了經濟上的公益目的(確保競爭以及避免市場失靈)之外的其他憲法上要求的公益目的。

是故我們談到補貼，那就必然得討論國家考量了什麼公共利益，為何除了競爭保障之外還需要多考慮這項公共利益，為了這個公共利益為什麼得透過補貼這個方式來進行而不是其他種方式? (這留待4說明)

那麼所謂「價值偏好」與「基本需求」的分析，到底能夠給予我們的法學能多帶給我們什麼幫助? 在前面的憲法分析中，可能會認為價值偏好是一種市場運作的自然現象，而基本需求則可能是出於市場失靈而要求政府在除了市場機制之外，還應該要滿足公共利益所進行的生存照顧，或者是出於社會公共利益的提供最低生活標準。 然而該文作者似乎不是這樣認為，基本需求變成市場運作的本質，而價值偏好變成了某種民生必需品之外的競逐，大前提中強調國家又應該用稅金擔保所謂的需本需求(市場運作的本質)，在小前提與結論卻又說這種基本需求是一種促進市場發展的動力，而與生存照顧無關。這樣的理解方式無益於了解國家干涉市場的必要性，蓋兩者本來就只能在憲法中導出國家應該確保自由市場機制，而無法再談論其他的公共利益，也無怪乎他的大小前提的涵攝超出了三段論的範圍，畢竟，他未能從這樣的區分中，得知國家的兩種經濟的與他種與密切相關的公益任務--一、確保經濟自由，二、回應市場失靈，以及三、出於社會、健康或文化公益而追求的他種公共利益，甚至他定義的公共利益只有促進競爭力這一種！以上這些會造成自相矛盾的推論(不支持政府稅金補貼文創企業，卻支持可獲利的文創企業)在目的未能清楚認知之下，也就跟著難以討論手段的正當性。

4.台灣的文創產業到底出了什麼問題

如果真的要了解台灣的文創產業發生了什麼事情，不如站在上面經濟學與經濟憲法的觀點去看<文化創意產業發展法>發生了什麼問題。

首先必須要了解，到底什麼才叫做文化創意產業。依該法第3條第1項，乃「指源自創意或文化積累，透過智慧財產之形成及運用，具有創造財富與就業機會之潛力，並促進全民美學素養，使國民生活環境提升之下列產業：一、視覺藝術產業。二、音樂及表演藝術產業。三、文化資產應用及展演設施產業。四、工藝產業。五、電影產業。六、廣播電視產業。七、出版產業。八、廣告產業。九、產品設計產業。十、視覺傳達設計產業。十一、設計品牌時尚產業。十二、建築設計產業。十三、數位內容產業。十四、創意生活產業。十五、流行音樂及文化內容產業。十六、其他經中央主管機關指定之產業。」

事實上，這種規定等於是明說，根本就沒有文化創意產業這種產業，或者說，文化創意產業不是一個能單獨成立一個市場的產業，而是隸屬這十五項產業所形成的諸市場的內部概念。加上公平交易法在界定市場時通常採用的需求市場概念(Bedarfmarktskonzept)所提出的，市場界定主要透過需求的可替代性、生產的可替代性來決定，更可以得知，所謂的文化創意產業並不是真的是一個產業，而是各市場內部的部分生產者所具備的特徵，這些特徵是可以被消費者所辨識並成為消費偏好的判斷因素之一，但與同樣功能的其他商品有需求的可替代性，質言之，文化創意本身不是區分市場的要素，而僅僅是一個屬於生產者的市場要素，它決定了商品成本、生產方式、價格，而與其他有滿足同樣功能的商品處在同一市場中競爭。在公平交易法的領域裡，文化創意產業的商品與其他商品並沒有評價上的差異而要做差別待遇。

至於要促進文化產業發展之目的，則見於第1條(為促進文化創意產業之發展，建構具有豐富文化及創意內涵之社會環境，運用科技與創新研發，健全文化創意產業人才培育，並積極開發國內外市場) 而具體的目標設定則見於第2條(政府為推動文化創意產業，應加強藝術創作及文化保存、文化與科技結合，注重城鄉及區域均衡發展，並重視地方特色，提升國民文化素養及促進文化藝術普及，以符合國際潮流。) 在這裡，我們所能看到的是，之所以促進文化產業發展，是基於文化(國)的目的，而完全與經濟領域的目的(確保經濟自由與回應市場失靈)完全無關。那麼，這部法律最主要著眼的是文化作為公益目的，而不是市場的或經濟的。換句話說，這部法律要求國家在上述那些服務或商品市場中，要特別留意文化面向的維持與發展。國家要發展文化創意產業發展，不是把文化創意產業當作是獨立的市場進行而經濟管制面的促進，而是文化的事項。該法也沒有談到任何的市場管制措施，可作為證明。光從立法目的與定義我們就已經能夠知道，所謂的文化創意產業與該法的立法意旨，不應該是將重心放在經濟事項上，而僅僅是一種特定的文化的公益上要求。事實上，這也是文化創意產業之所以被加上文化的理由，如果沒有文化，那麼產業也就只是產業，沒有任何意義。文化創意產業被認定是文化項目，而不是經濟項目。

文化創意產業發展的立法是文化的，而不是經濟的。如果是經濟的，那麼政府自始就不該去談促進這項產業，因為在社會市場經濟模式下，政府要干涉經濟項目，至少要有經濟學上的干涉正當性才行，而這點光憑文化保存是很難說得通的，畢竟文化僅僅是市場中的一個要素，若要特定捐助扶植則可能會導致市場扭曲的結果。如果，重心是放在文化的，那就不適合用競爭法這類經濟管制手段，反而是要使該產業免於市場上競爭，對這些生產者進行特殊的捐助與維繫。

然而這就隱藏著立法目的上無可避免的衝突，一方面，文化產業的發展立法要避免影響市場運作而僅針對公益目的給予免於競爭的空間，這點可能透過文化中心的設立給予表演舞台還是予以實際的津貼、活動贊助、定期展覽、使用公營造物或協助取得精神財產權等等的方式來達成。但在另外一方面，這些服務與商品又是個產業，文化僅僅是一個市場要素而已，而市場要素在法治國原則中應該是透過消費者的偏好與契約自由來決定它在市場的生存與發展，國家原則上不得逕自影響消費者的價值取捨。文化產業，就因為它是文化也是產業，而陷入了憲法中不可解的原則衝突當中。

從該法授予行政機關的手段上權限來看，扣除掉可以說是文化行政的第13條要求學校進行美學與文化相關課程、第20條協助開發自有品牌、第21條保留文化資產、第22條使用公營造物、第24條協助取得著作權之外，其他的像是第8條、第9條與第12條要求國家補助、投資、協助文化創意產的發展，第26條以下又給予租稅減免，從而減輕了該生產者的生產成本，另外又於第15條利用國家補助價差以降低文創商品售價以增加競爭條件、第14條保證採購文化產業服務或商品確保一定的銷售量、第18條保證廣告空間給文創業者以降低廣告成本、第17條授予公機關政府採購時的差別待遇標準等等，這些都實際上是針對文創產業與其他同一市場上業者進行市場要素上的差別待遇，而遠超出了文化項目的範疇。對此而言，該法就產業的經濟事項與相關市場運作進行了相當大幅度的干涉，不僅超出了原來的立法目的，而且也有可能與憲法中基本權保障之意旨不盡相符，蓋這些措施是沒有比例原則之下對市場進行干涉的適當性與必要性的。在經濟政策上也說不通，國家在文化創意產業概念未正確釐清之下就給予捐助，將造成國家引導消費者決定消費者偏好的扭曲結果。

5. 結論

當這位作者強調「維護特定價值觀的文藝界大老，價值觀上的高傲使得他們不只不在意市場收益，並且很可能鄙視市場收益，認為那是市儈的沒水準的考量」作為政府的捐助行為應該制止的理由時，結果他也帶了一種特殊的眼光來看待市場，亦即假設了政府對於市場的管制目的必須帶著促進某產業競爭力這個前提。然而，無論是經濟學也好或是憲法學也罷，對於某一市場的管制，從來都不會是單獨出於這項目的，毋寧是出於基本權保障或其他經濟的、社會的、文化的目的。他用他的偏好，決定了什麼是基本需求以及價值偏好，然後不無恣意地跟我們說，這個或那個是基本需求，所以應該要加以促進。事實上，他也在用他的價值偏好，向我們展示了基本需求是什麼，並且可能會鄙視其他人所認為的基本需求，當作是市儈的沒水準的考量。

回應：雋永的「實用」辯論 － 念法理學為了什麼？

https://wtfjurisprudence.wordpress.com/2015/05/09/whystudyjurisprudence

僅就標題而言，這篇文雖然是限縮在法理學或基礎法學在現今考試至上的法學養成訓練裡面所面臨的困境，但若真要仔細討論起來，恐怕是必須要將自己對整個法理學的認知作為賭注，才能夠精確寫出問題所在。因為，這種討論涉及到了一個本質性的問題，即法理學到底是什麼，以及法理學對於法學的關係是什麼這類的大問題。

以下所發表的看法並不是以批判或者補充該文作者的想法而來的，毋寧是站在一個比較中立的角度聊表己見，雖然我也沒有能力全面地處理上面提到的大哉問而只能作一點旁敲側擊。

念法理學「沒有用」，或者念法理學是有用的，恰如作者所言，這都是一種將法理學予以技藝化、實用化的論點，不僅僅是如此，這些論點更是將法理學視為帶著工具價值或者相對價值的思考運用的諸成果，換言之，法理學在這裡會被作為有助於/無助於法學的知識工具，並且對法理學的問題意識僅僅在於，法理學的相對價值要怎麼被決定，與其他知識相比孰高孰低，甚至學習的投資報酬比等等的爭議。

這些爭議會如同憲法上常常在討論的公私益之間的價值衝突一樣，不同陣營會有各自立場與論述，很難會有個終極的、可以說服人的解答。這也是為何這個問題如同作者所述的，是雋永的。

倘若我們可以把這樣的論述型態稱之為實用主義論證，那麼，這類的論證通常不會是反思的，因為就它所秉持的論證方式、論證目的、以及想確立的論證結果來說，都與反思無涉，而僅僅是知性判斷，換句話說，出自於經驗上面的動機給予實證性的評估，或者說是以自然科學為基礎的效益比較而展開的，它們並未對於效益作為價值展開反思與質疑，並且恰恰好就限定於這個層次之內。

現在，我們要批判實用主義論證是可以的，然而這裡我們必須自忖面對法學與法理學時，到底需不需要一個不同於實用主義論證(也就是討論相對價值之間的序列比較即可滿足)的觀點，來當作法理學的構成部分，這個觀點可先暫稱為「對法學與法律實務的反思」。那麼，這勢必就面臨到法理學領域的範圍問題(而這恐怕是這篇文的作者比較無暇顧及的)。這關係到，法理學/法學/其他科學三者之間的刀該怎麼切。在這裡我想區分三個部分作為一種理解方式。 a. 僅去談法理學的研究成果有相對價值；b. 法理學可能不僅有相對價值，更有著無關於相對價值甚至於外在於法學的反思性；c. 法理學不用去談相對價值，法理學的反思性格就足以獨立於法學之外。 

a. 

就彰顯相對價值的部分而言，我們也許可以認為那些說法理學無用的人過於淺碟，看不到法理學對於法學的深刻影響與作用，或者說這些人把視野看得太過狹隘，法理學的投資成果並不是顯而易見的短期效益，而是長期的職業與人格塑養的形成，甚至會是增進社會整體的法律文化。在這前提下，法理學當然是非常有(相對高的)價值而且實用的。  

但有人會說去學經濟學、政治學或者是社會學都比起念基礎法學的法律史、法哲學還是其他子類別有用，也就只有在這種相對價值的討論中會有意義。在這裡，法學相關領域與其他科學領域被劃分開來，法理學與法學的命運同一，而法理學卻只有為法學與社會所服務的價值。法理學與法學的區別僅在於初階與次階的關係，目的卻是同一，而這一階要怎麼切，恐怕是經驗歸納的，也就是看主流的大學法律系認為什麼是法學學士合格的條件，是在這個條件裡面的，會被歸屬到法學，反之則屬於法理學。

b. 

然而僅對法理學持以上面的論述是相當不足以代表法理學性格的，甚至該說，只有法理學外行人才會執著於法理學有用這番論述，畢竟法理學更常在討論無涉於相對價值的事物，甚至是在討論，相對價值本身該不該被納到法理學或法學中討論這類的問題。畢竟，法律若必須為特定價值服務，法理學則必須討論那個價值是什麼，那就最終必然落得a所說的實用主義論證上去。換句話說，法理學往往站在不同於實用主義論述的地基上在回應自己的問題，甚至是質疑、回應、或肯認法律的價值問題本身，這些爭議與立場才會是當代法理學的重要課題，而不是實不實用本身。撇去十九世紀中不斷出現的實證法/反實證法爭論的法律史不談，至少我們從Kelsen的文本裡就可以看到他有意藉由科學與哲學的區分以確定法學的範疇(當然這可能在現今被理解為法理學)，使法律與法學的概念免於意識形態或眾多相對價值的操縱，價值比較的論述應留待於社會學等領域去處理，法學只要好好操作好法律體系即可。光這個念法理學的人必定會碰到的大學者就能知道，法理學的討論範疇內，認定法學到底該不該包含(相對)價值，也都會是有爭議的。但我們能夠知道，法理學與法學不同的地方在於，它至少有兩個主要任務，一個是處於比較後設的角度，仔細區分法學與眾學科的差別，另一個則是反思起法律或法學這個概念，而超出了單純的實用價值範疇。

當然我們可以進一步去說，法理學這樣的細心的工作也有它的相對價值(如Hume認為法實證主義之分離命題有論理上的順暢性)。也能夠去說根本不用去管什麼價值，在理性上它就是該這麼作(如Kelsen)。也能夠如Radbruch說，法律本來就涉及相對價值，但這樣不會減損法理學或法哲學的反思性格，若是如此，其他有助於支持法釋義學的價值思考學問皆可一概算作法理學，它們既反映了法理學的實用價值又反映了一定的反思性格，即便法學、法理學與其他科學的分際會因此有些模糊化或相對化。

c. 

這是過往神學的自然法論、自然規律性的自然法論與理性自然法論的討論風格，這種論述方式是不必考慮些法理學有沒有用的論述的。這方面就可能僅僅只有法哲學才算得上是法理學。

面對台灣目前普遍對於法理學的看法，其不僅包含狹隘的法哲學，還包含法理論、法社會學、法心理學、法律史以及法學方法論等等，因此比較可能是屬於落在b類別的範疇。

當我們在談論法理學有沒有用時、是否是純粹工具時，恐怕會先遭遇到法理學是什麼的問題，以及學科間怎麼限定的難題，上面abc不同的切法會導致截然不同的看法。b類意義的法理學跟法學之間的關係，因為裡面有許多不同的論點，法學可能被拿來反思，反思則可能又進一步改造了法學，它們之間的關係可能不是線性的，而是不停循環的。因此去談為什麼要去學法理學時，總會遭到一個困難點，什麼才叫作法理學? 為什麼這不算是法學或其他科學? 才會又有進一步去談法理學有無用之問題。

既然文中的作者提到了反思(即該文中不想屈服於純粹工具性的立場c、d、e)，那麼我也就想跟著提出外在於實用主義論證的法(理)學的反思到底可能是什麼。就這點而言，我遵循的是康德對於判斷力所進行的剖析，我並沒有可以超越他的想法。 

誠然，許多堅持實用主義的人認為法理學所能帶來的一些思辨能力是沒有意義的，事實上這是一個簡單且清晰有力的觀點，當凡事皆以結果來衡量，很自然就會出現這樣的論述，畢竟，反思可沒辦法解決社會的當前問題甚至是自己的謀生問題。然而，這樣的觀點恐怕太過於低估反思的作用與範圍，甚至於低估了法學整體的活動性質。其實，反思並不是針對於對某個已知的具體事物與已知的規範之間進行判斷與適用，如同我們在法學中的三段論法所作的那樣。反思其實有著更精確的定義在於，如康德所說的，自然通過這個合目的性的觀點被設想成好像有一個知性含有那些經驗性法則的多樣統一性，講白話點，我們會設想一個自然的最終目的，但那個目的不會是具體的或特定已知的，我們所說的反思，是在這些已知的事物中，設想一個能夠包含這些多樣性的統一。

然而在當代的法學中，尤其是憲法學層次，我們實際上已經常常在操作這種反思，最明顯的例子是基本權的具體化與利益衝突的問題，還有民法上公序良俗或一般的交易倫理這類不確定的法律概念的具體化問題，這些理念通常都沒有具體的內容在，但是我們必須要將它具體化之後才能適用到個案當中，使得這些個案被設想成有著統一性。換個英美分析的說法，最著名的例子是德沃金去談原則與規則的差異問題，要如何使原則具現為規則、規則能夠盡量符合於原則、規則的衝突或得妥協，使其成為有唯一正解、融貫的法學，這些實際上都是一種反思的能力，它在純理性與經驗為基礎的知性之間搭起橋梁。 但是就台灣目前而言，這些不乏實務界人士的法律人卻在談他們的法學的實用主義，這是採取某種工具觀點盲目、片面割捨、壓抑的態度在構想法學這棟大樓的。 

總而言之，當實用主義論述者在談論他們的法學時，並不知道他們常常在使用著非實用主義的反思能力而不自知。而法理學，一方面不僅只於表達出憲法學或法理念上的反思操作，另一方面可能有義務要將實務或當代法思潮這樣的忽視甚至是壓抑給展現出來。在這方面而言，法理學(更精確點講，這已經到了法哲學的領域)有(比起憲法學層次所操作的反思還來得)更大、更全面的反思功能。如果我們要談個什麼法理學的反思，可能就該到達這種程度，對於法律概念的終極關懷、對法學我們可以期待什麼、以及自由、尊嚴與法權威的相互關係。

目前法理學面臨的問題是，光在法學的框架內，法學上的反思就已經受到實用主義的箝制，那麼也就更不用談那更大而全面的反思了。

這也透露出另一個點，如同前面所提到的，法理學與法學的關係不是那麼固定而是循環的，法學容有一定的反思功能，而法理學可能也容有一定的價值觀點，這隨時代而異，儘管如此我們還是能夠確定法理學一定不會是單純而受限的一門學問。

因此，在討論到底法理學要不要變成國考科目時，我的想法是，其實當前的問題不是出在於未來的法律人欠缺法理學知識或者法理學教育的不足，而是，我們連應該要被算入法釋義學的掌握都還不夠確實，以至於在一開始我們就失去了紮實法律訓練的條件。因為當我們只習慣用工具理性與實用主義來回應法律甚至是人生問題時，那就只會注定一切向不夠前瞻的利益看齊，也就才會有法理學無用論與法理學國考化的問題。 法理學國考化或者教學制度化，在我看來並不是這些問題的核心，以及該面對的問題所在。因為即便是連法學內應該出現的反思都被抑制著，實際上的問題就不是法理學與法學之對立所相應的反思與實用對立問題，而是我們應該擴大法釋義學的理解，而不再是背些大法官解釋號碼還是背些最高法院決議還是判例號碼當作是法學訓練的終點或合格條件。

希望這些看法能夠多少鬆動作者在這篇文中可能秉持著「實用主義的法釋義學/ 反思之法理學」這樣對立的觀點，蓋兩者的關係沒有這麼二分。

如果藉由對法理學的呼籲可以讓人喚起法學內的反思空間以至於多少從實用主義掛帥的法學中奪得一些地盤，以真正落實較為全面性的、憲法與其他法律融貫之法學教育的話，那麼確實是一件美事。但是，這並不適合用考試的方式來促成，因為，考試的目的在於鑑定考生的基本適格能力(當然如果可能如這裡所說的，活化考生在憲法中反思的可能性最好)，然而，法理學卻不太可能僅僅停於憲法上的反思而已，它更涉及到更宏觀的抽象思考能力，而這樣的思考能力運用僅僅可能出自於自由的動機，而不會是為了爭取成為法學士、律師甚至法官資格的自然動機。

法學與其它自然科學不同，因為法學理論把一定程度的反思納入到該門學科中加以思索，這會使反思也帶有點技藝性與實用性質。法學與法哲學不同，他們雖都同樣涉及了人類的自由活動，但正是因為涉及了人類自由活動才造成兩者差異，一邊為法學技藝上出於自然動機以應付考試的學習，以及另一邊留下了純粹出自於自由而對法律本身反思並且不可能以考試制度逼迫出動機的思考空間。而法理學，如上述的b類，則卡在法學與法哲學的中間的循環地帶，勢必朝向哪個方向走，我個人說不出個絕對正確的準則。

柯文哲的監視器取締違停爭議

個人的感想是，撇去頭殼裝屎等無聊謾罵還是無限期支持之類的，這件事情事實不複雜，卻可以進一步討論很多東西，其實也是很不錯的題材。試舉以下從具體到越來越巨觀的思考來排列。

在基本權保障的層面，公權力機關出於公眾的交通利益以及減少公權力成本浪費之考量，以設置監視器之手段，達成取締違規停車之效果的行為，是否有正當性? 這裡主要進行的實質審查是如此行為是否過度干預人民一般的行為自由，因為憲法要求公權力的行使必須考量目的本身的正當性、必要性以及追求的目的與被犧牲的價值之間取得平衡。

再放大一點來說，憲法中對於公權力機關，有一個實質法治國的價值要求，公權力執法必須要出於基本權的保障而受到節制，用以節制、控制的方式便是法治。因此，柯市長說「創造法律是為方便行政，不是讓法律條文卡死自己」，這是一個有違反法治國原則疑慮的宣言。
再更放大一點來說，實質法治國是出於基本權保障的原則，為何基本權要保障，乃基於憲法預設了對人性尊嚴的尊重。人性尊嚴粗淺來說，是指人應該是自由的，自由乃按照自己的意志而不受到他人的意志恣意影響而行事，這個他人也包含政府，因為政府是憲法中唯一被允許擁有暴力的組織，所以這部國家的根本法律也會特別要求這個組織節制自己的暴力使用。
在法學來看，大抵上是如此，但如果再延伸到廣義的法哲學上，也許會有各式各樣不同的討論。

有關於人性尊嚴，眾多中文德文的憲法學教科書皆首推是由康德所發展出來的理念，然而，法學的人性尊嚴與康德觀點中的人性尊嚴是否是相同的，則必須有所保留。因為，一方面是這兩百年來理性觀念與邏輯方法論的變遷，另一方面是歷史實際的發展導致主流的價值觀點與學術興趣的轉變，這造成人性尊嚴的意義內涵可能已經有了根本上的變動。然而，談論這種變動在法哲學上也許是特別有意義的，因為康德所想講的人性尊嚴可能正好要陳述的是人性尊嚴概念那歷史上的自身變動，而不再全等於現今的人性尊嚴定義。這樣的差異讓我們回想到現在這個實際情況，裝設攝影機為什麼會有過度侵犯人身自由的疑慮這類的問題，那不僅僅是在於憲法上所討論的，人性尊嚴所導出的人身自由與公共的交通利益與節省行政資源的價值/原則衝突，而是自由/尊嚴與這些憲法中針對具體事件的討論之間永遠存在著不可檢驗性，以至於我們會不停思考、想著自由該怎麼確保的辦法、該如何具體化自由於自然世界行使的分際，然而是否有某種物理手段真的可以一勞永逸地或者有某種法律真的可以完全切合於道德世界中的自由，康德哲學對此保持永恆的沉默。畢竟，那就像是<新世紀福音戰士>中，葛城美里對明日香說，日本的紙門比有鎖的鐵門要來得更有確保隱私的效果，因為那扇門是針對「心」而不是針對「威嚇」而設的，如果台北市民的心智沒有成熟到對自己的心意行使有著自律並表現於外界，那麼架設再多攝影機、再多警察站哨、處罰再嚴厲，都無濟於事。

事實上，台灣目前公務體系行政效率出現問題、公務人員疲於奔命、許多資源不停重複投入而不能轉作其他用途，是否不是因為物力不足，而是人心不夠自律呢? (像是高速公路永遠都要有警察取締超速，我覺得很有趣的是，我幾乎沒有在德國的高速公路上看到警車過，可是德國駕駛人的道路行車規矩卻好到交通也不至於出現混亂或壅塞情況，警力資源是否就可以因此放在別的地方呢?)

再放大一些哲學上的討論範疇，也許可以討論到，警察(生物人)的站崗與監視器的監視到底有些什麼本質上的不同? 或許這是很值得討論的，因為這也會涉及到，將來某天機器人的製造技術甚至人工智慧成熟時，機器警察的站哨並利用電子眼或更高科技的類生物光學接收技術到底該算是生物人還是活動監視器呢? 如果在法律上，我們不許可單純機器的錄影監視而只容許生物人的稽查，這種法律上的切割在日後機器人的出現還會有任何的意義嗎? 這最終涉及到一個根本的「人類」是什麼的問題，人之所以是人是因為自由或人性尊嚴乎? 是因為地球的主宰乎? 對立的概念是「物」乎? 或許，將來理論物理學的大幅度躍進，我們整個世界的價值觀又整個會改寫，啟蒙只會不停發生，必須時時拿出歷史重新檢視。

2015/台灣 /何謂啟蒙

1.前言

當初這篇文(《啟蒙：理性與科學，真的讓我們更幸福了嗎？》http://gushi.tw/archives/8114)公開時，就引起了我的興趣，原因無非是該文談到了康德又談到了傅柯，心裡有那麼些構想，不過未曾表達。今日，友人轉載「從《白色巨塔》到《麻醉風暴》，為什麼職人劇很重要？(http://punchline.asia/archives/10781)」給我觀賞，令我又回頭想到了這篇文。似乎，這兩篇文其實或多或少都指涉了台灣當前某些現象，前篇文，作者似有所指地點出，啟蒙這種鼓勵運用理性的態度是否讓我們現在過得更好了呢? 後篇文則是明確指出，目前台灣的媒體界普遍缺少對於職人、達人的職業尊重，只用一些怠惰理性思考的節目內容痲痺觀眾群的思考神經，沒有日本職人劇的台灣也就這樣充斥著鬼島文化。不過，我們也可以發現，從太陽花運動開始，台灣的社群網路、媒體大量充斥著所謂「公民覺醒」、「百家爭鳴」的情況，隨著網路意見領袖的出現、社會公評或網路霸凌、公民力量的實現、對抗不公不義的標語等等情況已經成為台灣輿論世界的常態或用字時，不得不讓人回想到一個可以連結到這兩篇文的問題：理性的運用在台灣存在嗎，或者說，是「啟蒙」嗎? 很有趣地，透過這兩篇似乎觀點對立的文，我們又再一次碰到了這個歷史議題。我在這裡想做的工作是，簡單地釐清康德對於啟蒙的理解是什麼，另外日本職人劇是否真的對我們的公民社會如此重要，以至於作者強力推薦，最後是到底我們應該怎麼樣去看待台灣的公民社會現象，康德的觀點是否對我們有益(該作者的理解正不正確倒還是其次事情)，至少，我是認同康德於《論答：何謂啟蒙》所展現的觀點來看待這個社會的。

2.對康德一文評論的商榷

或許強調了不只一次，康德的整體思想有其融貫性，因此在看他單一文章時，如果忽略他的哲學架構或全文脈絡而強行單就字義解讀，很有可能會發生錯誤理解的情況。康德的這篇文《論答：何謂啟蒙》一開始談到，如果人可以選擇，通常會選擇不加思索的安逸狀態，因為這種狀態是對自己最有好處的，而他認為，讓人僅停留在這如同嬰兒般的狀態是非啟蒙的，而促成這種個人非啟蒙的社會機制也不是啟蒙的。因此，康德想強調的啟蒙意指得是：理性諸能力的完全展現，行動準則便是勇於求知。但是，勇於求知對康德來說必然不是單純的，如《啟蒙》一文作者在通篇文脈絡中主要理解地那般，求知或理性就是要求我們運用知性(Verstand)破除迷信、建立實證性科學理論或方法論而邁向文明進步的過程，而是以「自由」這一理念為核心，質言之，個人理性能力的完全發展與主權--尤其是法律權威--的強制力是沒有衝突的，因此主權者沒有必要壓制理性發展，而理性也不必然會與主權與其秩序相扞格。

康德這樣子說是因為當時有關啟蒙的論戰一開始是一名牧師指摘很多人假藉啟蒙之名行擾亂秩序之實而其為理性進行辯護而生，但是，自由(理性運用)與秩序之共存要如何可能，則需要看康德在該文的推論與這些推論在康德學體系上所代表的意義，而這點，《啟蒙》一文作者並沒有真正把握到，也就因此不了解為什麼康德要區分公開的理性運用與私人的理性運用，於是他下了一段不符合原文主旨同時也與通篇文沒有關聯而顯得多餘的句子。

這必須要從頭開始談起。有關人類的理性，一方面，在超驗的實踐理性範疇裡，《道德形上學的基礎》確立了善意志之無條件性而推導出自由人之間共同生活所形成的立法意志，而這立法意志將會確定人訂的外在法則(也就是法律)之權威性，自由就是按照自己確立的法則行事，那麼遵守按照自己的立法意志所訂立的法則，就是自律的表現，自律就是自由；在另外一方面，我們的思辨理性也賦予我們知性之能力，我們會運用這種能力，將某些事物、規則甚至是法律，就我們的經驗世界進行判斷而得到結論。但接下來康德會遇到一個問題，我們要怎麼在理性念及自由與其他諸理念的情況下判斷整個經驗世界? 於是，一方面，自由的理念要求我們遵守法律，另一方面，自由的理念會誘使我們思考、判斷整個世界的合理性。這對康德來說，兩種判斷都是理性能力的展現而不應該加以限制或偏廢的。康德在《判斷力批判》裏面分出了內容的合目的性判斷與規制的合目的性判斷來定義這兩種判斷，前者是在不懷疑大前提的情況下將雜多經驗歸於統一的知性作用，而後者則是在理念與概念之間不停追尋地反思。

這個背景也就跟著反應在這篇文裡，他在文中很明確地定義，理性的公開運用為「以學者身分面對讀者世界之全體公眾就其理性所做的運用」，而理性的私自運用則是「某一個委任於他的公共職位或職務上就其理性所做之運用」。康德以理性的公開運用表達了規制的合目的性判斷，而以理性的私自運用表達了在守法義務的前提下，職員必須謹慎使用內容的合目的性判斷。所以，康德認為，所謂的啟蒙，是這兩種理性運用都獲得保證，尤其是理性的公開的理性運用，是啟蒙的關鍵，是人類開始擺脫舒適狀態的開端，但是即便基於它的運用而開始對於立法進行公開批判，也必然不會動搖到法律秩序，因為那同樣也是自由理念所使然，法效力有完全獨立的來源且為理性所支持。因此，康德說出了本文有名的定論：用理性思考吧! 但是要服從!

3.達人劇是否真的能拯救鬼島文化?

至於這篇文，說起來並不算難理解，作者想說得是因為台灣太久沒有像日本一樣拍一些小蝦米對抗大鯨魚、有騎士精神的人(這類人通常也身懷絕技，有某領域他人難以匹敵)對抗整個邪惡體制的故事，反而沉溺在一些諸如貴婦上談話性節目秀包包炫富、拍些小清新愛情偶像劇麻痺台灣視聽大眾的神經，套用上面的討論，我們可以說，作者在批評媒體業者誘使民眾惰於進行理性的公開運用，不僅如此，台灣也沒有尊重專業的精神，所以媒體都不會想到借用類似題材進行發揮。

這篇文其實要論證很多東西才能有說服力，當然在這裡都沒論證而顯得滑稽。在此不去談日本的文化是否真的就是僅止於達人尊崇而已，也不去談台灣對於日本這種文化的接受度，也不去談媒體是不是只是社會的一面鏡子罷了或者觀眾想要什麼就餵什麼，這裡僅僅只需要去談到底這個作者對台灣的輿論預設是否是正確的，如果不正確那怎能說台灣要多拍些達人劇才能救台灣?

在我看來，作者僅僅只有看到了部分的台灣群體，確實，這個群體根本不會願意進行所謂的理性公開運用。但是，台灣也有越來越多的公民覺醒潮，是這個作者不應該忽略的，畢竟，在網路上，這些族群的發音數量完全不在少數，他們完全不停止地在嘗試對外界發表意見。比起惰於使用理性的族群，我想這類族群更有探討價值。然而，這類族群也不見得就真的貫徹了所謂的理性的公開運用，因為理性的公開運用是以一個學者的身分對讀者世界發表意見，但是現在台灣有很多意見領袖在完全沒有受到充分學術訓練下便開始認為自己是專家、學者而發表言論了起來，或許，在他們眼裡，這些訓練是漫長而無意義的，他們可「等不及」，甚至是，他們訴諸的也不是讀者世界，而是「煽動」世界，以各種颯爽、魯莽、聳動的言論來爭取更多的支持者。甚至是這個作者所做的也完全是如出一轍的事情，在未謹慎論述之下，就用這類修辭散播一些台灣鬼島、沒人要思考、達人劇救台灣之類的言論，事實上也根本就與他所主張的尊重達人專業的地位或意見是完全矛盾的(要能夠論證上面這些他想討論的事情，豈是ㄧ蹴可及，傳播專家花了多少苦工才能寫出專論?)。無論覺醒公民也好，該文作者也罷，會造成這些情況大抵都是因為他們僅僅憑依對於戲劇題材、政治團體等等完全是經驗範疇、隨人而異的好惡來判斷事情，而不是一種對社會的理性反思所導致。

達人劇真的能救台灣嗎? 達人劇頂多只能拯救如同作者般愛好《暴坊將軍》這類偏好俠義故事的收視群。難道我們不能反過頭來思考一個問題，為什麼日本會拍出這些東西而且歷久不衰呢? 該不會，這類戲碼對日本收視人來說，完全促成不了理性思考，反而是允許自己從理性的公開運用中遁逃，因為他沒有這種出類拔萃的能力，也就相應地沒有責任；而對台灣人來說，這類戲碼如今變成自我麻醉的催眠，以為達人之所以是達人可以如戲劇般(去脈絡、去訓練過程、一切都是天分)般一蹴可及，人人都是超級英雄，所以人人都可以在沒有下過苦工的情況下就當達人、當專家、引領輿論?

4.對兩篇文的總結與康德能夠帶給我們的啟示

總的而言，上面的兩篇文對彼此來說立場是矛盾的，一個是講我們理性使用得太多，不見得真的對人類社會有益，另一篇講得卻是我們沒在使用理性，所以整個社會麻木不仁。關於這項矛盾我們該認清楚的是，就前者而言，理性這個概念也是在這兩三百年也是經過轉變的，並不如該文作者如此固定而一貫，因此，每個時代所討論的何謂理性、理性對我們來說有什麼幫助都有其特殊的脈絡在，傅柯在談的何謂啟蒙，其實與康德、吳爾芙還是孟德爾頌談的並不相同，在舊時代，理性的範圍比現在理解的大得許多，傅柯想談的其實與韋伯在《宗教倫理與資本主義精神》所談到的工具理性的鞏固與獨尊是相同的，這對於康德而言頂多是知性的範疇而已，因此該文作者不應該逕自對於理性下了一個先入為主的定義然後要求我們反思它。至於後文，則是還需要再自我磨練，別那麼直觀地、恣意地判斷事情，否則自己就是自己的觀察所沒發現的那個人讓這篇文充滿很多疑點。

然而，康德的文卻還是能夠帶給當代的我們不少的啟示。我們不應該只酖於當代現象而放棄普遍法則的確立機會。他仔細地幫助我們確立了公開意見與言論自由的界限之間的關係，公開意見是不至於嚴肅但也要謹慎知性的，訴諸於實際的法律改革而不是針對煽動對立的。他幫我們對於正義的訴求與實證法效力之間的關係找到真切的理解，反對法律特定內容不能就因此否認法律的效力，那等於通盤否認法治的價值。他幫我們釐清了理性不僅僅是個按照理論、判斷、適用、修正的平庸過程，更有反思的、靜觀的、開放的思想之空間。該文可以讓我們進一步思考費希特的國家強制教育啟蒙論、納粹底下的「平庸之邪惡」、甚至是日本的達人文化可能意味著什麼、追求著什麼，無論如何，康德的看法，於今過了兩百多年，依然並未過時，而且顯得貼切、雋永而有效的。

Note:
共同體、哲學與國家的關係在我初淺的認知中，至少在19世紀前半頁於費希特之後，暫時是被擱置了，因為理性法為基礎的德意志一般民法典的立法運動失敗，取而代之的是薩維尼的歷史法學派、概念法學派這類比較分析取向的思考模式，而不再去重視康德費希特黑格爾那種鉅型的國家社會關係。到了十九世紀中期，社會學與價值問題的興起加上前面歷史法學派的奠基，新一代的法學(相對於中世紀的法學以及更遠的羅馬法學而言)看起來從此獨立且從哲學中分離出去了，這個時候在爭論的問題是，法律是否應該為特定價值服務以及法學是否應服膺於社會實證研究底下，自然法復興以及國家學是在這個時候興起的，這樣看起來，社會學也從已經從低級科學中獨立出來了，大致上不需要再從頭討論起哲學也能操作學科議題，這也是20世紀乃至於現在學科分野的大致樣貌。

在這種情況下能不能夠再去思考哲學--國家/法律--人民的問題，的確還是可能的，至少粗淺來看，以前曾有海德格、哈伯瑪斯甚至盧曼，現在則有很多人的哲普作品一直在這點上打轉，雖然背後的企圖說得很不哲學，但實際上的確是這個脈絡。成不成功是另外一回事，但是很明確的現象是，科學的氛圍也已經改變，大學者可能短期內不會出現，而只有目前這些比較輕薄短小的哲學操作，這能不能構得上是康德的理性之公開運用，我是有疑慮的(因此我寫了這篇文)。

而我自己認為可以去談國家與人民總體關係的契機是把康德原典重新拿回來讀，如果韋伯在一百多年前就已經警告價值理性的衰微，那麼現在未嘗不可把康德的規制的合目性判斷拿出來重新反省一下，而這的確是目前眾多學科中所沒有的一項思考方法，畢竟它開放而沒有盡頭，唯一能爭取到的，是自由，如果還有可能的話，與信仰--畢竟，它們本來就一直在那裏。

對我來說極為弔詭的是，很多人定義啟蒙的關鍵在於去除無根據的宗教迷信，而我認識的康德所說的啟蒙卻是....幫信仰找到絕對不可動搖的根基，在我看來，啟蒙的最終意義是，了解自己的善之指引是什麼，而只有宗教才能回答這個問題，啟蒙其實在幫助人了解自己的宗教。

社會的概念與親愛的台灣社會民主黨(2015/4/24)

I. 前言

李晏榕的近日發言，令人不禁又想要檢視她的發言內容，尤其是該從屬黨名稱為社會民主黨，那麼，她的發言到底到底符不符合一個以左派政黨為號召的綱領原則，質言之，他的種種聲明其背後意旨究竟有無某種或怎樣的社會性的政策作為基礎，就是一件值得探究的問題。然而，要討論這個問題前，恐怕必須先了解到底什麼才算是「社會」，才有對其言論加以評價的可能性。事實上，不僅在經濟學/政策中，同時也在憲法/政議題中，我們可能是在各種不同的論述脈絡下使用社會這個詞，因此我們應該先把所有的社會概念先確定出來，然後去檢視，李小姐的話到底夠不夠「社會」，這樣在指摘她有關社會性綱領原則的認知不夠正確時，才不會冤枉她。

II. 分析論

如果採用業師所使用的分類方式(其實就學科的分際以及特性來看也應該如此區分)，那麼，涉及有關社會上共同經濟生活的政治與法律議題，最主要有兩大觀察點，一個是政治經濟學觀點的經濟政策之目標設定(wirtschaftpolitische Zielsetzung)，另一種是憲法諸原則所要求並開展的社會政策之目標設定(gesellschaftpolitische Zielsetzung)。我們可分別作進一步分析。

1. 經濟政策

在經濟政策上，最主要有a. 古典的自由主義市場經濟、b. 社會的市場經濟、c. 社會民主主義、d. 社會主義

a. 古典的自由主義市場經濟(Liberalistische Marktwirtschaft)

主張政府毫無干預市場的空間，只要透過競爭機制就能夠自動實現圓滿的市場運作，故經濟領域是國家/法毫無可能進入的領域，甚至連建立法律確定基本的遊戲規則都不許可。這意謂著國家對於經濟事務採取完全不聞不問的立場。在這裡沒有任何社會之詞可能被使用。

b. 社會市場經濟(soziale Marktwirtschaft)

「社會」該詞是相對於前述的「自由」的市場經濟而來。古典的自由市場經濟的運行會產生以下四個無法自行彌補的缺點(即市場失靈，Marktversagen)： aa. 市場上的競爭者濫用自己的行為自由造成競爭條件的限制； bb. 社會經濟實力的差距擴大；cc. 景氣循環造成不穩定的社會情況；dd. 以逐利為基本性格的市場經濟造成某些服務或財貨，因為機會成本太低，無人願意在這種市場上提供服務。 這四種情況，造成國家有干涉(Eingriff)市場的正當性(Legitimität)。這是一種以自由市場運作作為原則然後以社會衡平(Ausgleich)的概念加以彌補市場經濟的缺陷的概念。德國稱這種模式社會的市場經濟(soziale Marktwirtschaft)。

這種模型主要來自於新自由主義的後續發展，例如將 v.Hayek確立的國家應建立框架條件作為競爭的遊戲規則或者公共服務由國家提供的概念再作一些延伸。針對上述四種市場失靈情況，社會的市場經濟主張以下列方式回應: aa. 建立法律規則作為遊戲規則，尤其是競爭規範(新自由主義固有之主張)、bb.社會福利政策、cc.金融政策以應付景氣循環、dd.公共財的設置與生存照顧(新自由主義固有之主張)。

社會的市場經濟管制有兩種最主要的方式，一個是以創造合適的法律或者機制框架的秩序政策(Ordnungspolitik)，通常我們會以強化法律安定性的要求來理解它，這是一種經濟上的調控作用；另一種是以設定出經濟目標的程序政策(Prozesspolitik)，這種手段通常會被認為是對市場的積極干涉。一般而言，決定一個經濟政策是上述兩種政策的混合體，只是比重多少有些不同。[以上，T. Siebe, Mikroökonomie, S. 91ff]

與自由的市場經濟不同，社會的市場經濟主張政府只要在有正當性的情況下，是可以設定一些經濟目標進而干涉市場的。然而，就Nipperdey之分析，該模式擁有以下特點: aa.以市場經濟與競爭機制作為原則，國家干涉為例外； bb. 市場的概念仍然對立於國家，國家的市場干預不能僅僅透過法律保留的方式進行，它必須要有經濟政策上的正當性基礎；cc. 國家確保競爭機制也是為了企業的存續保障，當競爭機制充分運作時消費者的福利也能最大化；dd. 憲法的社會國原則可以對於自由權保障進行衡平(Ausgleich)，政府對於市場不僅僅有正當的干涉權利，更有憲法上的義務。[以上，H.S. Nipperdey, soziale Marktwirschaft und Grundgesetz, S.12f]

c. 社會民主主義 (soziale Demokratie)

其主張透過進入國會並以立法的形式來促進社會正義(或用Mauer的說法，社會衡平soziale Ausgleich)的實現以及社會安定(soziale Sicherheit)的確保。所謂的社會正義，乃用法律修正、彌補、改善勞工、租戶、消費者，遠可至於家庭中孩童、婦女等等私法生活中有不同的生活群體所面臨的實質地位不平等之情況。而社會安定，則是提供各項給付、奠立機制、或其他各種手段以實現社會的安定狀態。

社會民主與社會市場經濟的主要差異在於前項的aa.，即國家的干涉地位立場，究竟應該是保守的輔助者，還是主動的改造者。事實上這也是德國兩大中間政黨SPD(社會民主黨)與CDU(基督教民主聯盟)對於經濟政策主要不同的差異點所在，對SPD而言，國家的主動立場以及促進社會正義作為義務，使得社會理念與法治國的價值衝突上，總要優先選擇社會理念的，進而將經濟模式逐漸導向計畫經濟[可見H. Mauer, Staatsrecht I, 6 Aufl., S.232]。

d. 社會主義(Sozialismus)

這種立場採取的是完全廢棄市場經濟改採集中式的計畫經濟。這裡的社會所對立的概念是自由概念所代表的分散式市場經濟。

2. 社會政策

當我們把眼光轉回到憲法或法學當中，我們會發現，憲法學擁有自己一套對於經濟生活的觀點，這種觀點是以憲法條文與憲法原則作為依據並進行解釋而來的，因此它並非服膺於上述各種經濟政策觀點。在此首當其衝者，無疑是憲法學中的「社會國」原則。

在德國的基本法裡，要把社會國當作是一項憲法原則的主要理由在於，其相對於「自由的」法治國而言，它揭示出「社會的」法治國。然而，什麼樣的具體目標(設定)，才算得上是「社會的」，其內容如同行政的概念一樣，恐怕是相當開放的，或者說僅能描述而無法定義(限定內容之範圍)的。但是我們還是能夠在此說出一些社會國原則的特徵：aa. 它的規則與具體化有很多是由基本權作為客觀價值決定與平等原則之解釋而導出的；bb. 它給予國家不僅擁有干涉社會之權利同時有義務要在社會與經濟領域中實現相關的事項；cc. 至於這些事項的具體內容，像是目標是什麼、要如何促成，或者不予以干涉，立法者擁有很大的型塑空間，這一點憲法表現出了經濟中立性的立場；dd. 不過這些目標最主要可以整理出實現社會安定性與實現社會正義這兩個範疇，這與前述社會民主中談到的概念無異；ee. 但社會平等與個人自由具備著衝突關係，這種衝突關係要如何調和，向來是憲法學中的難題，因為這涉及到價值與原則的衝突問題，而非單純是規則適用問題，在法學上，會去討論「輔助性原則」(Subsidaritätsprinzip)是否能夠成為重要的憲法原則，換言之，國家是否應該只能作為社會的輔助角色，僅有在必要性的情況下進行對於社會的干涉，而不能僅以功能論的角度來分配國家與社會的分工，還容有不同的政治與經濟學上意見；ff.但是不論如何，社會國原則都不能過分擴張而消滅法治國原則所蘊藏的自我負責之概念。換言之，憲法已經不在經濟學上，而是在基本權保障上根本性否定了社會主義的完全計畫經濟。憲法亦要求我們必須以法治國與個人自由作為出發點去思考國家任務與國家行為的正當性。

從上述的分析，我們可以得知社會國原則的社會是一個相對於經濟政策裡所談到的社會來說是開放得多的概念，它給予了國家有干涉社會的正當性與實現誡命，但具體細部的內容如何，則原則本身無法限定，而由代表不同政治立場的立法者去決定。

III. 判斷論

1.諸社會概念的關係

自由的市場經濟與社會主義在此可先撇開不談。經濟政策下的社會概念，實際上都是相對於完全自由的市場經濟概念，至於干涉市場經濟的強度如何，是否要有很充分的經濟學上理由，或者存在多少可類型化的干涉事項，也就是「要多社會」? 社會民主與社會的市場經濟有著不太相同的意見，這些會形成在國會上爭論的焦點所在。

如果要以法學觀點--社會國原則進行觀察，則可以判斷出社會的市場經濟與社會民主的差異點其實在於「輔助性原則」是否能夠作為十分優先的法律原則，以至於經濟目標作為政治原則可能因此要有所退讓，在此問題上社會的市場經濟與社會民主站在對立的端點。

如果要將法學觀點--社會國原則的社會一起放置觀察，則可以判斷出社會國原則的概念大於經濟學觀點的社會，而僅不容於自由市場經濟概念，而且可以同時包容經濟政策上的兩種不同的社會立場。畢竟，社會國原則畢竟是一項規範領域內的概念，其只有要求國家完成諸如基本國策所要求促成的社會相關事項，並授與相關的立法與行政權限，換言之，僅只代表著國家的型塑空間之給予，至於判斷哪些目標要實現、如何實現、甚至是決定要不要作，這些是由立法者決定，而無法逕以判斷違反社會國原則與否的，在這種情況來看，社會國原則的強度頂多只有到國家的注意義務，而不能直接具體化成實際的誡命或禁令(這從Mauer的用字可以看出端倪，其說在社會領域中有權利與義務去行動，這保有行動與否的空間)。相對地，經濟學觀點則是從國家的整體經濟管制行為進行歸納或者演繹，這種綜合判斷的工作會使得社會這個概念得到完整且封閉的定義、或指某些特定的經濟目標之集合、甚至是得到一定的應為規則。

其實，社會國原則之所以是開放的，正是要同時容納這些不同的經濟政策上的社會原則，這其實喻示了憲法的經濟中立性(wirtschaftliche Neutralität)，至於這套憲法是否實際上暗示了有一套特定的經濟憲法原則，也就是有單獨的經濟政策觀點，如Nipperdey所推斷的，基本法事實上是社會的市場經濟憲法，因此並不是經濟中立的，則屬於要另外再加以討論的問題(這裡必須討論基本國策與輔助性原則對國家的法律拘束力應該多高，是否可以從憲法規範中導出，價值序列排序下是否可以確定憲法只容許社會的市場經濟)。

2.李晏榕的政策觀點是有「社會」意義的嗎?

來看這次李小姐的發言內容。首先可以先確定的是必然與自由的市場經濟無關，因為她主張了不少對企業之法律規範應該更明確的訴求。 也可以確定跟社會主義無關，她不主張任何的計畫經濟。故可以拿來檢視的是社會的市場經濟、社會民主與社會國原則。

我們先整理出她的訴求有哪些。

a.要求法安定性：立法對於國家與企業之間的規範太不明確而有法律漏洞間遊走、違法套利的空間(先不論為何友達放棄企業自主責任而要選擇這樣鑽漏洞或直接違法的情況)，她要求在環境、勞工等法律的規定要更加明確。

b.加強環境法的管制密度：包含環境與居民健康風險評估、廢棄物處理規範等等。

c.取消過去對高科技產業的補貼：包含租稅減免、國家補助、低利融資等政策鼓勵特定產業發展。

d.阻止政府與大型、明星產業掛勾，政策往這些企業傾斜。

既然她是社會民主黨的參選人，我們應該會先拿社會民主的定義去檢視她的政策，但是，從上面各點我們完全看不到她對於任何社會民主的社會有任何一分的掌握。因為，社會民主主張政府主動性的介入--即便在相當幅度壓縮自由權利情況下亦同--社會與經濟活動當中，而不該僅僅是擔任輔助者的角色，社會安定與社會正義是其中最重要的兩項課題。但是，一方面我們看到她主張政府的主動地僅表現在於環境議題上，而且也僅僅是停留環境評估與檢查上、完善化法律規範上，另一方面，她並未主張要於法律手段來對企業要求更多的社會義務，例如透過增稅以建立起災害防範的基金或其他應變機制，或課以更嚴格的環境保護義務。那麼，她既未談到資源再分配的社會安定政策、亦未談到法律衡平的社會正義政策，不知道怎麼敢說自己是社會民主黨?

我們也許可以以社會的市場經濟來加以檢視，然而，社會的市場經濟主張在有經濟上必要性之下有干涉市場的正當性，但是，從a、c、d點來看，她要求法律安定性、取消補貼與禁止政商掛勾，這些恰恰好都不是對於自由主義的社會性修正，而完全就是典型新自由主義的主張，因為新自由主義正是反對因為政府過度介入市場運作而產生補貼、競租等官商勾結的情況，同時主張法律安定性應該要提高，以讓所有人能夠在有法律可預見性的情況下決定自己的生產計畫。李小姐的這些主張，根本與自由主義的修正一點關係都沒有，反而是典型自由主義的支持者，建議李小姐應該搞清楚反對自由主義本身，與反對因為自由主義的實踐不夠貫徹導致不良的結果是兩碼子事，應該要認清楚自己反對的是什麼，再決定自己的政黨傾向與代表什麼政黨。僅僅只有b點勉強涉及到一些修正式的自由主義，但也未見要求國家面對市場失靈下，應該進行何種經濟目標的、物質性的干涉作為，僅有被動要求嚴格環評，這很難說服人你也有符合中間偏右的社會市場經濟思維。

或許李小姐是法律系出身的，所以她所使用的社會概念其實是憲法上的社會國原則，而不是前面提到的經濟政策式的社會觀點。然而這點也無法成立，因為她根本沒有在任何引述憲法中明定的基本權利甚至是基本國策的情況下講到任何特定的社會目標設定，以及談到這些社會目標設定是否會過度侵犯基本權利的權衡。簡單來說，她再說這些主張時並不是以法律人的角度在公開自己的意見。

IV. 結論

如果，德國的社會民主黨與基督教民主聯盟是目前政治領域裡兩大主要政治概念，分別代表中間偏左與中間偏右的政治立場，那麼我們其實可以預想得到，李小姐的這個訴求恐怕與中間偏左相差甚遠，而比較是中間偏右的，但是如果加上之前她第一次公開自己的身分時還有在《李焜耀女兒李晏榕談污染：高科技產業都會有》（http://goo.gl/3dAvRo）所談到的事情來判斷，也許她已經把她的政治理念從FDP總算是修正到有CDU的樣子了，雖然離SPD還很遠，但對於台灣的左派政黨史來看已經是該可喜可賀了也說不定...但不重新考慮批上民進黨戰袍嗎?這樣路線比較合喔，何必勉強不作自己呢?